دين و فرهنگ در جامعه پساصنعتى

اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Twitter

Google

Yahoo

Delicious

بالاترین

دنباله

[2003-10-05]   [ دانیل بل]

هر جامعه‏اى در پى وضع مجموعه‏اى از معانى است كه بدان وسيله مردم بتوانند خود را به جهان پيوند زنند.اين معانى مجموعه‏اى از اهداف را مشخص مى‏كنند يا چون اسطوره و آئين، سرشت تجارب مشترك را تبيين مى‏نمايند.همچنين به دگرگونيهاى طبيعت‏به دست نيروهاى انسانى يعنى جادو يا تخنه (فن (Techne مى‏پردازند.اين معانى در قالب دين، فرهنگ و كار تجسم مى‏يابند.فقدان معانى در اين قلمروها مجموعه‏هايى را به وجود مى‏آورد كه غيرقابل فهم‏اند.مردم نمى‏توانند اين مجموعه‏ها را برتابند و اين امر عجالتا سبب جستجوى ايشان براى معانى جديد مى‏گردد مبادا چيزى جز نهيليسم يا پوچى بر جاى نماند.اين مقاله در پرتو فصلهاى گذشته، گسيختگى فرهنگ و رابطه بين فرهنگ و كار و دين و همچنين راههاى ممكن را براى وصول به معانى جديد مى‏كاود. بيشتر خصوصيات انسانها و الگوى روابط اجتماعيشان با نوع كارى كه انجام مى‏دهند شكل مى‏گيرد.اگر كار را به عنوان اصلى در نظر گيريم كه جهات اين خصوصيات را دسته‏بندى مى‏كند، مى‏توانيم از كار پيشاصنعتى، صنعتى و پساصنعتى سخن بگوييم. مى‏توانيم اين اصل را به طور همزمان هنگامى كه اين عناصر در يك جامعه همزيستى مى‏كنند و يا به عنوان تواليهايى كه جوامع از خلالشان مى‏گذرند ببينيم.بسته به اهداف فرد هر رهيافتى معتبر است (چون اينها برساخته‏هاى تحليلى‏اند) .اما وجه تمايز به خودى خود به عنوان زمينه‏اى براى فهم معانيى كه از كار حاصل مى‏شوند باقى مى‏ماند. زندگى در جوامع پيشاصنعتى - وضعيتى كه هنوز بيشتر جهان امروزى در آن قرار دارد - در بدو امر بازيى در برابر طبيعت است. نيروى كار عمدتا در صنايع استخراجى مشغول به كار است: كشاورزى، معدن، ماهيگيرى و جنگلدارى.آدمى به شيوه‏هاى موروثى با نيروى بازو كار مى‏كند و درك او از جهان به دگرگونيهاى عناصرى چون فصلها، توفانها، بارورى خاك، ميزان آب، عمق رگه‏هاى معدنى، خشكساليها و سيلابها مشروط مى‏شود.ضربان زندگى با اين رخدادهاى احتمالى شكل مى‏گيرد.ادراك زمان از نوع ديموميت duree) است و آهنگ كار بسته به فصلها و آب و هوا تغيير مى‏كند. جوامع صنعتى، با توليد كالاها در برابر طبيعت مصنوع (fabricated nature) بازيى به راه مى‏اندازند.جهان فنى و عقلانى مى‏شود.ماشين برترى مى‏يابد.ضربان زندگى به شيوه‏اى مكانيكى مى‏تپد.زمان تقويمى و مكانيكى مى‏شود و تقسيمات ساعت آن را به گونه‏اى موزون منظم مى‏كند.انرژى جايگزين نيروى عضلانى مى‏شود و پايه‏اى را براى جهشهاى بزرگ در بهره‏ورى، يعنى توليد انبوه كالاهاى استاندارد فراهم مى‏آورد كه خود مشخصه جامعه صنعتى است.مهارتها به بخشهاى ساده‏تر تقسيم مى‏شوند و دو چهره جديد جايگزين صنعتگر گذشته مى‏گردند: مهندس كه عهده‏دار طراحى و هدايت جريان كار است، و كارگر نيمه‏ماهر كه مانند چرخ‏دنده‏اى ميان ماشين‏آلات است و اين امر تا زمانى كه آفرينندگى فنى مهندس، ماشين جديدى را جايگزين كارگر كند دوام مى‏آورد.اين جهان، جهان زمان‏بندى و برنامه‏ريزى است كه در آن اجزا گرد هم مى‏آيند تا در زمان مناسب به يكديگر پيوند خورند.اين جهان، جهان هماهنگى است كه در آن آدميان و مصالح و بازارها، براى توليد و بازتوليد كالاها جفت و جور شده‏اند.اين جهان، جهان سازمان - سلسله‏مراتب و بوروكراسى - است كه در آن با آدميان چون اشياء رفتار مى‏شود زيرا آدمى اشياء را آسانتر از افراد هماهنگ مى‏كند.بنابراين تمايزى ضرورى ميان نقشها و افراد به وجود مى‏آيد و اين تمايز با نمودارهاى سازمانى و جداول تجهيز نفراتى رسميت مى‏يابد. از آنجا كه جامعه پسا صنعتى بر محور خدمات استوار است - خدمات انسانى، خدمات حرفه‏اى و فنى - بازيى ميان افراد است. سازمان يك تيم تحقيقاتى، رابطه ميان پزشك و بيمار، معلم و شاگرد، كارمند دولت و ارباب رجوع - جهانى كه به طور موجز ويژگيهايش دانش علمى، آموزش عالى، سازمان اجتماعى و مانند اينهاست - بيشتر بر رابطه متقابل و همكارى متكى است تا هماهنگى و سلسله‏مراتب.بنابراين جامعه پساصنعتى جامعه‏اى اجتماعى نيز هست كه در آن، واحد اجتماعى بيش از آن‏كه فرد باشد سازمان اجتماعى است و تصميمات نه در بازار كه با نوعى مشورت جمعى اتخاذ مى‏شوند، آن هم با توسل به مذاكرات جمعى ميان سازمانهاى خصوصى و همچنين دولتى.اما همكارى ميان آدميان دشوارتر از مديريت اشياء است.مشاركت‏شرط [ وجود ] جامعه است و هنگامى كه بسيارى گروههاى مختلف خواهان چيزهاى گوناگون بسيارند و آماده چانه‏زنى نيستند، حاصل، تضاد و كشمكش فزاينده و بن‏بست‏خواهد بود.پس دو نوع سياست، سياست مبتنى بر اجماع يا سياستهاى مبتنى بر تضاد وجود دارند. با اين همه، اين دگرگونيها در سازمان اجتماعى مى‏توانند به شيوه‏اى نامحسوس منادى چيزهاى بيشترى باشند - دگرگونى در آگاهى و جهان‏شناسى كه ته‏مايه سياهش همواره در حاشيه برداشت انسان از خودش و دنيا، حاضر بوده است، و اكنون مى‏تواند به سوى مركز پديدارشناسانه حركت كند.به اصطلاح اگزيستانسياليستها انسان به دنيا «پرتاب شده‏» است درحالى‏كه با نيروهاى بيگانه و متخاصم روبه‏روست كه در پى فهم و مهار اين نيروهاست.اولين رويارويى [ انسان ] با طبيعت‏بود، و در بخش اعظمى از هزاران سال هستى انسان، زندگى بازيى در برابر طبيعت‏بوده است تا انسان استراتژيى بيابد كه طبيعت را سر جايش بنشاند: براى يافتن جان‏پناهى از عوامل طبيعى، مهار آبها و بادها، تحصيل قوت و غذا از خاكها، آبها و ديگر مخلوقات.نياز به سازگارى با اين دگرگونيها بود كه ضابطه بسيارى از رفتارهاى انسان را شكل داده بود. آدمى به عنوان انسان كارورز (homo faber) در پى ساختن اشياء بود و با ساختن اشياء در رؤياى بازسازى طبيعت فرو مى‏رفت.وابسته بودن به طبيعت‏سر خم كردن در برابر هوسبازيهاى آن بود.پى بردن به طبيعت از طريق ساختن و تكثير كردن به معناى افزايش قدرتهاى بشرى بود.بنيان انقلاب صنعتى تلاشى بود براى آن كه نظم فنى را جايگزين نظم طبيعى كند.يعنى نوعى برداشت مهندس‏مآبانه از كاركرد و عقلانيت‏براى مقابله با توزيع آشفته زيست‏محيطى منابع و اقليم. نظم جامعه پساصنعتى به هر دو اين برداشتها پشت مى‏كند.در تجربه چشمگير كار، آدميان بيشتر و بيشتر خارج از طبيعت زندگى مى‏كنند و كمتر و كمتر با ماشين‏آلات و اشياء.آنها فقط با يكديگر است كه زندگى مى‏كنند و مواجه مى‏شوند.البته مسائل زندگى گروهى از زمره كهنترين دشواريهاى تمدن بشرند و به زمان غارها و قبايل بازمى‏گردند.اما اينك زمينه ديگرگون شده است. كهنترين صورتهاى زندگى گروهى در متن طبيعت‏بود و تسلط بر طبيعت هدفى مشترك و خارجى براى زندگى آدميان بود.در حين اينكه آدميان مصنوعات مكانيكى را مى‏ساختند تا جهان را ديگرگون سازند، زندگى گروهى وابسته به اشياء دركى عظيم از قدرت را به ايشان بخشيد.اما در جهان پساصنعتى براى بيشتر افراد زمينه‏هاى قديميتر از نظر پنهان شده‏اند.در چرخه روزانه كار، آدميان ديگر با طبيعت چه به صورت بيگانه آن چه به صورت آشناى آن و يا برخى مصنوعات دستى و اشياء روبه‏رو نيستند. در زمينه تاريخى وسيعتر، در جوامع پيشاصنعتى سرشت آدميان و آداب و سنن گروهها را جامعه شكل مى‏داد.به نظر دوركيم، جامعه واقعيتى خارجى است كه قائم به ذات است و مستقل از افراد.جهان، جهانى‏تاسيس‏شده‏است.در جامعه صنعتى آدميان اشياء را مى‏سازند اما اين‏محصولات حقايقى ثابت‏اند; ذواتى شى‏ءواره هستند كه هستى مستقلى از آن خود و خارج از انسان دارند.در جامعه پساصنعتى آدميان فقط يكديگر را مى‏شناسند و مجبورند «يكديگر را دوست‏بدارند يا بميرند» .واقعيت «آن بيرون‏» نيست، جايى كه انسان «تنها و ترسان در جهانى كه [ خود ] هرگز سازنده آن نبوده است‏» ايستاده است.اينك «واقعيت‏خود معضله‏دار است و بايد از نو ساخته شود.» آيا اين تجربه در حال دگرگونى، تغييرى در آگاهى و احساس مى‏آفريند؟ در بخش اعظم تاريخ بشر، واقعيت، طبيعت‏بوده است و آدمها در اشعار و خيالاتشان در پى اين بودند تا خود را به جهان طبيعى پيوند زنند.در 150 سال اخير واقعيت عبارت بوده است از فنون، ابزار و اشياء ساخته بشر، كه جملگى با اين همه موجودى مستقل بوده‏اند خارج از انسان و در دنيايى شى‏ءواره.اينك، واقعيت در حال تبديل به جهان اجتماعى است و طردكننده طبيعت و اشياء، و در درجه اول به جاى آنكه با برخى واقعيتهاى خارجى تجربه شود با آگاهيهاى متقابل آدميان به تجربه درمى‏آيد.جامعه به طور فزاينده‏اى به شبكه‏اى از آگاهى بدل مى‏شود، صورتى از تخيل كه در حال تحقق پيدا كردن به عنوان برساخته‏اى اجتماعى است.اما با كدام قواعد و كدام برداشتهاى اخلاقى؟ بيش از هر وقت ديگر در فقدان طبيعت‏يا تخنه چه چيز انسانها را به هم پيوند مى‏زند؟ من اين سه مجموعه را عرضه كرده‏ام - جهان طبيعى، جهان فنى و جهان اجتماعى - و سه شيوه ارتباط با اين واقعيتها را نمايانده‏ام.براى هريك به طور نمادين اصلى جهان‏شناختى وجود دارد. براى جهان طبيعى اين اصل جهان‏شناختى گذارى از تقدير (Fate) به بخت (chance) است.براى نمونه تفكر يونانى را در نظر مى‏گيرم كه به شيوه درخشانى بر تجارب خود تامل كرده است و در پى آن برآمده است كه اين تجارب را در دين، اسطوره و فلسفه تجسم بخشد. مديحه هومرى خطاب به ديميتر زمان را دورى باز مى‏نماياند كه در آن در هر سال درخت مرده جهان دوباره متولد مى‏شود و اين آئين حداقل در سنتهاى رمزآلود و ارفيك با اين درونمايه ترجمه شده‏اند كه سرنوشت‏بشر هنگامى به دورى كامل بدل مى‏شود كه رستاخيز و زندگى جديد از پى زندگى و مرگ مى‏آيند.در اسطوره ار (Er) كه به جمهورى افلاطون خاتمه مى‏دهد اين معادشناسى به نظمى اخلاقى پيوسته است.اسطوره Er تصويرى از آخرين چيزهاست، جنگجوى سلحشورى آن را حكايت كرده است كه به طرز شگفت‏آورى به زندگى بازگشته است.اما گرچه اين حكايت‏سنتى است - سرنوشتهاى ارواحى كه زاده و از نو زاده مى‏شوند - نكته اصلى اين است كه سعادت يا فلاكت انسانى در ابديت، به اعمال او در اين زندگانى بستگى دارد.بنابراين اصول فلسفى به اسطوره‏شناسى مردمى و ارفيك پيوند مى‏خورند تا به آدميان نشان دهند كه چگونه از دور نسلها بگريزند. در اين برداشت اصلاح‏شده، زمان زمان حال است.برخلاف آنچه در سونات پترارك آمده است زمان دستخوش استيلاى جاودانگى مى‏خوانند.به روشنى برمى‏آيد كه تاكنون در ايلياد ، moira به معناى «قسمت‏» alloted portion است كه به خداوندان ملكوت، دريا و ظلمت تار تعلق دارد.پس معلوم مى‏شود كه moira بيشتر مكانى است تا زمانى و بيشتر متعلق به قلمروهاى هم‏زيست است تا زمان گذشته و حال و آينده. ديد بدبينانه‏اى كه آدمى در پايان قرن پنجم پيش از ميلاد اينچنين شاخص و برجسته آن را درمى‏يابد در قرن چهارم ژرفا مى‏يابد - هنگامى كه يونان كه با جنگهاى پى‏درپى تكه‏پاره شده بود بر پادشاه نيمه‏وحشى مقدونيه گردن نهاد - و در ظهور الهه بخت متجلى مى‏شود.در هر طرحى از امور كه مقيد به ضرورت باشد، تقدير همواره به دست‏بخت‏سپرده مى‏شود.بخت نه به عنوان احتمال يا خطر، يعنى آن‏طور كه ما مى‏انديشيم بلكه به مثابه بخت‏گرايى (Tychism) يعنى به مثابه واقعيتى عينى نيروهاى ناشناخته بر آن حكم مى‏رانند.بنابراين با نااميدتر شدن آدميان و از دست دادن قسمتشان هنوز آنان فاقد اصل درونى مقومى هستند كه سرنوشت‏خود را تغيير دهند.مسير زندگى آنها معناى خود را از دست مى‏دهد و تقدير راه را براى بخت مى‏گشايد. در دوران هلنى (در مقابل دوره هومرى) تيخه (Tyche) درحالى‏كه تقدير را به مبارزه مى‏طلبيد، الهه بزرگ دنياى كهن گرديد. در اديپوس در تبس (Oedipusat Thebes) ، ابتكار عمل، ديگر در دست تقدير نيست‏بلكه در دست‏بخت است.جوكاستا ( Jocasta) استدلال مى‏كند چون هيچ دانش يقينى در دست نيست و تيخه حكم مى‏راند بهتر اين است كه به گونه‏اى زندگى كنيم كه انگار هرچه پيش آيد خوش آيد. هنگامى كه زندگى دلبخواهى مى‏شود، ذهن آدمى به شكلى وسواس‏گونه درگير بخت مى‏شود و بدان توسل مى‏جويد.پروفسور برنارد ناكس (Bernard Knox) نتيجه مى‏گيرد كه «اينچنين بود آن پايان پارادوكسى.جنبش تفكر درخشان و جستجوگر به درازاى بيش از يك قرن جنبشى به پيش نبود بلكه عقبگردى بود به سمت نقطه آغاز...از خدايان المپى هومرى به الهه بخت.اما پيشرفت دورى بر يك سطح انجام نمى‏گيرد.نقطه بازگشت‏بر سطح فروترى قرار دارد.اين جنبش نوعى حركت چرخشى نزولى است.» بنابراين مسير گذار عبارت است از قسمت‏به كنشى تصادفى، از نظمى مكانى به آشفتگيى بى‏شكل.پرسش اين است: آيا هنگامى كه زمينه اصل اخلاقى از فراز و فرودهاى طبيعت منبعث مى‏شود، چنين جنبشى نامتغير نيست؟ اين پرسشى است كه بدان بازخواهيم گشت. جهان فنى جهان فنى با عقلانيت و پيشرفت تعريف مى‏شود.به گفته هگل، تاريخ روندى درون‏ماندگار (immanent) بود كه در آن خودآگاهى بر نقاط كوركننده محدوديت‏زاى ذهنيت پيروز گرديد تا بدانجا كه اراده و كنش با معرفت ادغام گردند.ماركس اين فرآيند تاريخى را كه هگل از آن سخن گفته بود، چنين تفسير كرد.او رشد انسان را در توسعه نيروهاى مادى و فنى او ديد و در گسترش ابزار او براى مهار طبيعت متصور شد.چارچوب مشترك، ايده «رهايى از جبر» بود يعنى آن قيود متعلق به طبيعت كه نيروهاى انسان را محدود مى‏كردند.تاريخ، نه به عنوان گزارشى از رويدادهاى طبيعى بشرى، بلكه به عنوان خدايگانى فلسفى، ميانجيى بود كه بشر مى‏توانست‏به وسيله آن از «قلمرو جبر» به «قلمرو آزادى‏» برود.بنابراين «پايان تاريخ‏» مى‏توانست نمايانگر پيروزى بشر بر تمامى قيودات و كسب سرورى تام بر طبيعت و بر نفس باشد. اين روند خاستگاه خوى مدرن است.خويى پيچيده در لفافه علم كه بيكن آن را از زبان ارباب خانه سلمون يا كالج Six days در كتاب New Atlantis چنين شرح داده است: «پايان آنچه ما تاسيس مى‏كنيم معرفت‏يافتن به علل و حركت پنهان اشياء و گسترانيدن مرزهاى امپراطورى انسان تا حد تاثير بر تمام چيزهاى ممكن است.» اگوست كنت در كتاب درسهايى از فلسفه پوزيتيو (كتابى كه در سال 1842 نگارش آن پايان يافت) شايد آخرين فردى است كه تلاش مى‏كند تا گزارشى اجمالى از دانش انسان را ارائه دهد.در نظر اگوست كنت‏يگانه چيزهايى كه به طور ماهوى ناشناختنى قلمداد مى‏شدند يكى ساختار شيميايى ستارگان دوردست‏بود و ديگرى اين پرسش كه آيا «مخلوقات سازمان‏يافته بر روى آنها مى‏زيند» يا خير.در طى دو دهه گوستاو كيرشهف ستاره‏شناس تجزيه طيف را در مورد ستارگان به كار گرفت و اولين بخش آن دانشى را كه كنت دست‏نيافتنى قلمدادش كرده بود، به دست آورد.به زودى امكان دارد ما خودمان در وضعيت روشن كردن دومين بخش قرار گيريم. اين الزام براى تصوير كردن مسير دانش محرك پيش رفتن جملگى ما به عنوان «انسانهاى مدرن‏» است.شايد كوشش هنرى آدامز تاريخدان، فرزند يكى از خانواده‏هاى بزرگ امريكايى و وزير پيشين انجمن تاريخ امريكا سخت‏ترين تلاش در اين باره باشد.هنرى آدامز در پى طراحى «فيزيك اجتماعى‏» بود.شبكه‏اى تاريخى درباره جاذبه و دافعه، حركت و جرم چونان حركتى از وحدت به كثرت.او در جستجويش براى يافتن واحد اندازه‏گيرى، پويايى‏سنج تاريخ (Dynamometer of History) را كشف كرد - يعنى اين امر كه با به‏كارگيرى منابع جديد انرژى، تمام پديده‏ها با «سرعتى مضاعف‏» (doubling rates) كه سرشتى تصاعدى دارد، حركت مى‏كنند.او حس كرد كه رشته پنهان فلسفه تاريخ را كشف كرده است: «قانون شتاب‏» .اما او نياز داشت كه مسير دقيق آن را ترسيم كند.او انديشيد كه پاسخ را درمقاله «تعادل جوهرهاى نامتجانس‏» (Equilibriumof Heterogeneous Substance) در مقاله ويلارد گيبس Willard Gibbs يافته است.دانشمند درخشان اما درونگرايى كه كارهاى مورد غفلت قرار گرفته‏اش مبنايى براى مكانيك آمارى فراهم كرد.گيبس در اين مقاله آنچه را كه خود قانون مرحله Phase rule مى‏نامد، مطرح كرد: روشى كه از طريق آن ماده‏اى واحد كه با تغيير مرحله (phase) خود تعادل را تغيير مى‏دهد.مثال او براى اين قانون، تغييرات يخ و آب و بخار آب بود. آدامز مجذوب واژه «مرحله‏» شد.تورگو (Turgot) و كنت در طرحهاى تاريخى عظيم خود، «تاريخ‏» را به دو مرحله تقسيم كرده بودند، و آدامز احساس كرد كه اكنون فرمول تقسيم دقيق زمان تاريخى و ابزار پيشگويى آينده را در اختيار دارد.به گفته او تاريخدان آينده «بايد در رشته فيزيك رياضى آموزش ببيند.از تحقيقات بيشتر بر نظريه‏هاى قديمى نمى‏توان انتظار چيزى را داشت.بايد نسل جديد ياد بگيرد كه با روشهاى نو بينديشد...» در سال 1909 آدامز مقاله‏اى تحت عنوان «كاربست قانون مرحله به تاريخ‏» نوشت.در اين مقاله آدامز در پى اين بود كه قانون مربعات معكوس (inverse squares) را براى دوره‏هاى تاريخى به كار برد.او چنين فرض كرد كه در سال 1600 مرحله مكانيكى جديدى با تفكر گاليله، بيكن و دكارت آغاز شده است و اينكه اين مرحله 300 سال تا مرحله بعدى يعنى مرحله الكتريكى (كه مظهر آن اختراع دينام است) به طول انجاميد.آن‏طور كه از قانون مربعات معكوس برمى‏آيد، اگر مرحله مكانيكى 300 سال طول كشيده باشد، مرحله الكتريكى بايد عمرى به اندازه جزر 300 يا حدود 17 سال داشته باشد.سپس حوالى سال 1917 [ جهان ] وارد مرحله اثيرى (ethereal) يعنى دوران رياضيات محض مى‏شود.دوره‏اى كه حدودا چهار سال طول مى‏كشد - اين دوره با استفاده از همين قانون و با فرض شتاب ثابت‏به دست آمده است، ريشه مربع (square root) 5/17 حدودا 4 سال مى‏گردد - بر اين مبنا تا سال 1921 تفكر به مرزهاى غائى امكانات خود مى‏رسد. با اين همه، از آنجايى كه نمى‏توانيم كاملا اطمينان داشته باشيم شروع نقطه شتاب چه زمانى بوده است، با به عقب بردن مبدا مرحله مكانيكى به سال 1500 و با استفاده از قانون مربعات معكوس مى‏توانيم بگوييم كه در سال 2025 به حد نهايى تفكر خواهيم رسيد.پس شايد هنوز براى انديشيدن اندكى زمان در اختيار داشته باشيم. اين بود تصوير جهانى تكامل اجتماعى كه در اين معادلات فيزيك اجتماعى طرح شده بود.بر طبق قانون مرحله، جامعه در طول هزاران سال در چنگال نيروهاى بت‏وار و نفوذ كامل دين بر آدميان قرار داشته است.جامعه از عصرى مكانيكى به عصرى الكتريكى سير كرد «بدون اينكه واقعا بفهمد چه اتفاقى افتاده است، بجز در مورد انقلابهاى سياسى و اجتماعى‏» .اينك جامعه در قالب علم به آگاهى از خود نائل مى‏شود.در مرحله رياضيات محض، يعنى جهان متافيزيك، ممكن است‏شاهد نوعى زوال آگاهى و همان‏طور كه جان استوارت ميل پيش‏بينى كرده بود شاهد «دوران جديدى‏» باشيم «كه تا مدت نامعلوم طولانيى در سكون باقى بماند» . با اين همه، چشم‏انداز وسيعترى فراسوى اين موضوع وجود دارد.آدامز در 72 سالگى در «نامه به تاريخدانان امريكايى‏» كه در سال 1910 به عنوان خداحافظى نوشت، نظرها را به مقاله لرد كلوين Lord Kelvin به نام «در باب گرايشى كلى در طبيعت مبتنى بر اتلاف انرژى مكانيكى‏» جلب كرد.آدامز اشاره كرد كه هفت‏سال پس از كلوين، داروين اصل انواع را چاپ كرده بود و «جامعه به طور طبيعى و غريزى خود را با اين ديدگاه تطبيق داد كه در آن تكامل بايد روندى پيش‏رونده داشته باشد» .اما اگر فيزيكى اجتماعى وجود داشت كه تاريخ را نيز در بر مى‏گرفت آيا تقدير غائى جامعه، آنتروپى يا آشوبى تصادفى نيست.آيا فروكش كردن انرژى، همتاى درافتادن توده‏ها به اغتشاش نيست، در اينجا او مثال خود را از روانشناسى توده‏ها نوشته گوستاو لوبون استنتاج مى‏كند. عصر فنى، عصر ساعت است.اگر اينطور باشد پس ساعت كوكى در حال خوابيدن است.به نوشته آدامز «با ترموديناميك، جهان به طور مهيبى كوچك شده است‏» . «هم‏اكنون جامعه‏شناسى و تاريخ براى لحظه‏اى تنفس تقلا مى‏كند.» و اين ايده آخرينى بود كه هنرى آدامز سعى در انتقال آن داشت.قطار تاريخ كه با شتاب دانش به جلو رانده مى‏شود مى‏تواند از خط خارج شود.بشر به طور فزاينده‏اى از حل مشكلات روزافزونش درمى‏ماند، زيرا شتاب در آهنگ تغيير، ما را به حد نهايى انرژى نزديكتر مى‏كند و ما نمى‏توانيم واكنش خلاقانه‏اى به مبارزه‏جوييهاى آينده نشان دهيم.بنابراين در جهان فنى با پيشرفت آغاز مى‏كنيم و با سكون به پايان مى‏بريم. جهان اجتماعى اگر تقدير و بخت‏بر جهان طبيعى و عقلانيت و آنتروپى بر جهان فنى حكمروايى كنند، جهان اجتماعى مى‏تواند فقط در حكم زندگى در «ترس و لرز» باشد. به تعبير روسو، هر جامعه با اعمال زور - ارتش، نيروهاى شبه‏نظامى، پليس - و يا با نظم اخلاقى، يعنى ميل افراد براى حرمت گذاشتن به يكديگر و محترم شمردن قوانين عمومى انسجام مى‏يابد.در نظم اخلاقى فراگير توجيه درستى آن قواعد در نظامى از ارزشهاى مشترك ريشه دارد.دين [ به طور تاريخى ] به عنوان آن وجه از آگاهى كه به ارزشهاى غايى مربوط مى‏شود، زمينه نظم اخلاقى مشترك بوده است. قوت دين از هيچ كيفيت‏سودجويانه‏اى (از نفع فردى يا نياز فردى) برنخاسته است; دين نه قراردادى اجتماعى است نه نظامى تعميم‏يافته از معانى جهان‏شناسانه.نيروى دين برخاسته از اين واقعيت است كه دين، قبل از ايدئولوژيها يا صورتهاى ديگر اعتقاد سكولار، ابزار گردآورنده‏اى بوده است كه مفهوم امر مقدس را در قالبى نيرومند و واحد ريخته است، يعنى همان چيزى كه به عنوان وجدان جمعى مردم به گونه‏اى مشخص وجود دارد. و امر دنيوى - (profane) كه در زمان مدرن عمدتا اميل دوركيم آن را كاوش كرده است - نقطه آغازى براى بحث تقدير جهان اجتماعى است.چگونه شد كه انسان به تفكر درباره دو قلمرو ناهمگونى كه تفاوت ريشه‏اى دارند، يعنى امر مقدس و امر دنيوى رسيد.طبيعت‏خود پيوستارى يكپارچه در زنجير بزرگ هستى است، كه از عالم صغير ( microcosm) به عالم كبير (macrocosm) امتداد دارد.فقط انسان دوگانگيها را آفريده است: روح و ماده، طبيعت و تاريخ، امر مقدس و امر دنيوى.از نظر دوركيم، احساسات مشترك و قيود مؤثر كه انسانها را به يكديگر مقيد مى‏سازد اساس هر هستى اجتماعى است.بنابراين مذهب، آگاهى جامعه است و چون زندگى اجتماعى در تمام ابعادش فقط با نظام نمادها ممكن شده است آن آگاهى توجه خود را بر بعضى موضوعات معطوف مى‏دارد كه مقدس تلقى مى‏شوند. اگر برداشت دوركيم معتبر باشد آدمى مى‏تواند «بحران دين‏» را از دريچه‏اى غير از آنچه مرسوم است‏ببيند.هنگامى كه فلاسفه و اينك روزنامه‏نگاران از زوال دين يا از دست رفتن ايمان مى‏گويند معمولا منظورشان اين است كه حس ماوراءالطبيعى - (super natural) تصورات بهشت و جهنم، كيفر و رستگارى - قدرت خود را بر انسان از دست داده است.اما دوركيم استدلال كرد كه دين از اعتقادى به ماوراءالطبيعه يا خدايان برنخاسته است، بلكه خاستگاه دين تقسيم جهان (اشياء و زمانها و اشخاص) به امر مقدس و امر دنيوى بوده است.اگر دين رو به زوال است‏سبب اين است كه قلمرو جهانى امر مقدس در حال محدود شدن است و احساسات مشترك و پيوندهاى عاطفى ميان انسانها كمرنگ و سست‏شده‏اند.عناصر آغازينى كه براى آدميان، هويت مشترك و تقابل عاطفى فراهم مى‏آورند - خانواده، كنيسه، كليسا ، اجتماع - تضعيف شده‏اند و انسانها قابليت‏حفظ روابط مداوم با يكديگر را هم در زمان و هم در مكان از دست داده‏اند.پس گفتن «خدا مرده است‏» به معناى گفتن اين نكته است كه قيد و بندهاى جامعه از هم گسيخته‏اند و جامعه مرده است. از امر مقدس به امر دنيوى به همراه اين سه مجموعه و سه جهان‏شناسى، سه وجه علقه يا هويت وجود دارد كه با آنها افراد جوياى آنند كه خود را با جهان مرتبط سازند.اين سه عبارت‏اند از : دين، كار ، فرهنگ. البته صورت سنتى اين علقه ، دين است، يعنى دين به عنوان ابزار فرادنيوى براى فهم نفس خود آدمى، قوم آدمى، تاريخ آدمى و جايگاه آدمى در طرح امور.در جريان توسعه و تفكيك جامعه مدرن - كه ما اين فرآيند را سكولار شدن مى‏خوانيم - جهان اجتماعى دين محدود گرديد; دين بيشتر و بيشتر اعتقادى شخصى شد كه مى‏توانست نه مانند تقدير كه به عنوان موضوع مربوط به اراده، عقلانيت‏يا جز آن پذيرفته يا رد گردد.اين فرآيند را به روشنى در نوشته‏هاى متيو آرنولد Matthew Arnold مى‏توانيم ببينيم، كسى كه الهيات و متافيزيك، «خداى كهن‏» و «بشر كامل و غيرطبيعى‏» را رد مى‏كند و معنا را در اخلاقيات و ذهن‏گرايى عاطفى مى‏يابد.يعنى آميزه‏اى از كانت و شلاير ماخر.هنگامى كه چنين چيزى رخ دهد وجه دين اخلاقى و زيبايى‏شناسانه و ناگزير رقيق و سست مى‏شود.اين امر بدين‏معنا عكس گامهايى است كه كى‏ير كگور در راه بازگشتش به دين برداشت. كار، هنگامى كه تكليف و وظيفه باشد، همان دينى است كه به علقه‏اى اين جهانى بدل شده است، گواهى است از خوبى و ارزش خود آدمى كه از طريق تلاشهاى شخصى او به دست مى‏آيد.اين ديدگاه فقط ديدگاه پروتستانها نبود، بلكه ديدگاه افرادى چون تولستوى و آلف‏دالد گوردون Al-phdaled Gordon) نظريه‏پرداز كيبوتص) است، افرادى كه از فساد ناشى از زندگى مجلل مى‏هراسيدند.پيوريتنها يا اعضاى كيبوتص، كار را به عنوان تكليفى [ الهى ] مى‏خواستند.ما [ انسانهاى مدرن ] كار مى‏كنيم چون احساس مى‏كنيم مجبوريم، يا خود كار به امرى روزمره و بى‏ارزش بدل شده است.همانگونه كه ماكس وبر در آخرين صفحات ماليخوليايى اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى نوشت: «جايى كه تحقق تكليف را نتوان مستقيما به والاترين ارزشهاى معنوى و فرهنگى نسبت داد، يا وقتى كه از سوى ديگر، نيازى نباشد كه آن را صرفا به عنوان جبرى تلقى كنند، فرد به تدريج از كوشش براى توجيه آن دست مى‏كشد.انگيزشهاى مادى جايگزين انگيزشهاى زهدگرايانه مى‏شود و شيوه‏هاى خوش‏باشانه زندگى تكليف را در خود غرق مى‏سازند.» براى انسان مدرن و جهان وطن، فرهنگ جانشين دين و كار به عنوان ابزارهاى تحقق خود يا به عنوان مشروعيت‏بخشيدن - توجيهى زيباشناسانه - به زندگى شده است.ولى در پس اين دگرگونى، يعنى گذار بنيادى از دين به فرهنگ، تغييرى شگفت‏انگيز در آگاهى خصوصا در معانى رفتار عاطفى در جامعه انسانى رخ مى‏دهد. در تاريخ جامعه غربى همواره ديالكتيكى بين رهايى (release) و منع (restraint) بوده است.ايده رهايى به جشنهاى ديونوسى و خوشباشيهاى باكوسى يا خوشگذرانيهاى فرقه‏هاى غنوسى مربوط به قرون اول و دوم و جريانهاى نهانى كه اينك آشكار شده‏اند يا مثالهايى كه در افسانه‏هاى انجيلى و تاريخ سدوم و عموره آمده است‏يا حوادث بابل بازمى‏گردد. اديان تاريخى بزرگ غرب، اديان منع بوده‏اند.ما در عهد عتيق شاهد تاكيدى بر قانون و هراسى از سرنوشت عنان‏گسيخته انسان هستيم; پيوندى ميان رهايى با شهوت، رقابت جنسى، خشونت و جنايت [ ديده مى‏شود ] .اين هراس، هراسى از امر شيطانى است - جذبه جنون‏آميز فراتر رفتن از ex-stasis خود و عبور از مرزهاى معصيت است.حتى عهد جديد كه قانون را مسكوت گذاشته است و مبلغ عشق است از تبعات دنيوى به تعليق درآوردن قانون سر باز مى‏زند و مانعى علم مى‏كند.همانگونه كه پل در «رساله به قرنتيان‏» - Epistles to the Cernithinans) به هنگامى كه كليساى قرنت را براى برخى اعمالش نكوهش مى‏كند - مى‏گويد: نه، عشقى كه ما مبشر آنيم، پيوندى كه ما برقرار مى‏سازيم، رهايى تن و عشق به تن نيست، بلكه رهايى روح و عشق به آن است. .(I corinthians S: 1-2 b: 12-20) در جامعه غربى، دين دو كاركرد داشته است: اول اينكه نگهبان دروازه‏هاى ورود امر شيطانى بوده است و با نشان دادن آن در قالب اشارتها در پى قطع ورود بوده است، اعم از اينكه اين نشانه نوعى قربانى كردن نمادين - در قصه ابراهيم و اسحق - باشد، يا مناسك قربانى شدن عيسى بر صليب كه در نان و شراب به عنوان گوشت و خون مسيح تجلى يافته است; دوم پيوندى با گذشته را حفظ كرده است.نبوت (prophecy) كه اقتدار آن همواره در گذشته نهفته است، اساسى شد براى انكار اعتبار وحى مترقى فارغ از شرع.فرهنگ، هنگامى كه با دين پيوند خورد، به داورى حال بر پايه گذشته نشست و هر دو را از طريق سنت تداوم بخشيد.به اين دو شيوه، دين تقريبا تمام فرهنگ تاريخى غرب را تحت‏سيطره خود قرار داد. گذرگاهى كه من از آن سخن گفتم - كه در هيچ شخص خاص يا نقطه زمانى مشخصى تبلور نيافته است‏بلكه پديده فرهنگى عامى است - با شكست اقتدار الهياتى دين در اواسط قرن نوزده رخ داد.در نتيجه، فرهنگ - بخصوص جريان در حال ظهورى كه ما امروزه آن را مدرنيسم مى‏ناميم - زمام رابطه با امر شيطانى را در دست گرفت.اما فرهنگ مدرنيست‏به جاى آن كه همچون دين در پى رام كردن آن باشد، آغاز به پذيرش امر شيطانى كرد، تا كاوشش كند، تا پرده از آن بردارد، تا آن را (به درستى) به عنوان منشا نوع خاصى از خلاقيت مشاهده كند. دين همواره هنجارهاى اخلاقى را بر فرهنگ تحميل مى‏كند.دين بر محدوديتها تاكيد مى‏كند خصوصا بر تابعيت انگيزش زيبايى‏شناسانه از رفتار اخلاقى پا مى‏فشارد.به مجرد اينكه فرهنگ آغاز به در دست گرفتن زمام رابطه با امر شيطانى كرد، تقاضا براى «خودآيينى زيبايى‏شناسى‏» پديدار شد.ايده‏اى كه بنا بر آن، تجربه در خود، و براى خود، والاترين ارزش است: همه‏چيز بايد كاويده شود.هر چيز بايد مجاز شود (حداقل در خيال)، از جمله شهوت، جنايت و ساير مضامينى كه بر سوررئال مدرنيست‏سايه انداخته است.همانطور كه در بخشهاى گذشته ديديم، بعد دوم اين بود كه ريشه تمام اقتدارها و تمام مشروعيت‏بخشيدنها را در تقاضاهاى «من‏» يا «نفس غدار» مستقر سازد.آدمى با پشت كردن به گذشته قيودى را كه موجب تداوم است قطع مى‏كند; آدمى امر بديع و نو را سرچشمه علقه خود مى‏سازد و كنجكاوى خود را معيار قضاوت قرار مى‏دهد.پس مدرنيسم به عنوان جنبشى فرهنگى از حيطه دين تخطى كرد و مركز اقتدار را از امر مقدس به امر دنيوى سوق داد. فاوستهاى سه‏گانه امر دنيوى خود فقط به دو سو راه مى‏برد، يا به زندگيى نو و خوشباشانه كه سرانجام آن لذت‏جويى است، يا به آنچه هگل «روح خود نامتناهى‏ساز» (self-infininitisingspirit) مى‏خواند، جستجويى كه فرد را به سمت دستيابى به دانش خداگونه مطلق مى‏برد.آدميان غالبا در پى رسيدن به هر دو هستند. فاوست، بدون ترديد، نماد جستجو براى خودبزرگ‏انگارى بشرى است.فاوست كسى است كه كل يك عصر - اگر نه سرنوشت - حداقل ذهن و روح و آگاهى ناشاد و تقسيم‏يافته‏اش را در او بازشناخت و جاى شگفتى نيست كه بدانيم در ذهن گوته كه اين انسان مدرن را برايمان آفريد، نه يك فاوست كه سه فاوست وجود دارد. اولى فاوست اصيل (اوليه Urfaust)= است، نسخه‏اى نخستين بخش اول كه گوته در سال 1775 و هنگامى كه 26 سال داشت، نوشت.اين نسخه تا سال 1887 كشف نشده بود، گرچه يك بخش از آن تحت عنوان قطعه‏اى از فاوست در سال 1790 چاپ شده بود. قبل از داستان گرتشن (Gretchen) ، درونمايه تماما عبارت است از جستجوى انسان براى [ دستيابى به ] قدرتى باورناكردنى براى سرورى بر جهان مادى از طريق دانش.اما چگونه؟ گوته جوان مى‏گويد، طبيعت ديگر ماشين صرف نيست.علم ملال‏آور است، زيرا براى فهم طبيعت‏به دنبال قوانين و نظمهاست.فقط يك هنر شاعرانه چون جادو مى‏تواند از اسرار روح طبيعت پرده بردارد.همانگونه كه سانتايانا مى‏نويسد: «هنرهاى جادويى آيينهايى هستند كه فاوست را به دين نو او، يعنى دين طبيعت، رهنمون مى‏شوند.» فاوست كتاب جادوى خود را به نشانه جهان كبير مى‏گشايد و سازوكار جهان را در زنجير پيچيده وجود بر خود عيان مى‏بيند.او حس مى‏كند كه تماميت جهان را درك كرده است تا اينكه درمى‏يابد نه به دانش باطنى هستى، بلكه فقط به يك تئورى رسيده است.آنچه كماكان از دستان او مى‏گريزد و آنچه در اشتياق آن است، خود واقعيت است. فاوست وسوسه مى‏شود كه دست‏به همه تجارب بزند.او از هيچ چيز نمى‏گذرد و آماده است تا هر چيزى را كه هر موجود فانى مى‏تواند بيازمايد، بر عهده گيرد.او سيرى‏ناپذير است.روح زمين كه مسحور اين انسان خروشان شده است‏برمى‏خيزد و سرچشمه جوشان، متموج و متلاطم زندگى را پيش روى او قرار مى‏دهد.اما او كه با آغوش باز آماده است كه درون اين چشمه غوطه‏ور شود و آن را از آن خود گرداند با دو شناخت‏ياس‏آور مواجه مى‏شود: تخيل او ممكن است‏شعاعى به وسعت جهان را در اختيار او قرار دهد ولى زندگى او هرگز نمى‏تواند; و چون ذهن ابزار فهم است، ممكن است كه زندگى بر مبناى عقل و نه زندگى بر مبناى طبيعت، به هر حال بهترين خير براى بشر باشد.او نمى‏تواند اين حقايق را بپذيرد و هنگامى كه فغان روح زمين در حال عزيمت را مى‏شنود كه مى‏گويد: du gleicht dem Geist den du begveifst, nichtmir تو شبيه روحى هستى كه آن را درك مى‏كنى من نه) از پا درمى‏آيد.با اين همه، فاوست چنان حقيقت ناخوشايند و تنبيه‏گرى را نمى‏تواند بپذيرد.هدف مابقى زندگى او كه مصالح فاوست 2 و 3 را مى‏سازد، تلاشى است‏براى ناديده گرفتن اين معرفت.و در پايان، ما هنوز اطمينان نداريم كه اين جستجوى طولانى و پرپيچ و خم، هرگز او را از حقيقت اين جستجو راضى كرده باشد. تراژدى فاوست، بخش اول، كه در دنيا بسيار شناخته‏شده است، در سال 1808 چاپ شد.درونمايه آن آشناست.فاوست استدلال مى‏كند كه نفرين بشر عطش دانش (Wissendrang) بى‏امانى است كه هيچگاه به او آرامش نمى‏دهد.او از تفكر و تحقيق دلزده است.عهدى كه او با مفيستوفلس (شيطان) مى‏بندد اين است كه پس از چشيدن تمام مزه‏هاى زندگى، يعنى دست زدن به تجارب گوناگون، او خشنودى غايى را اعلام خواهد كرد و با رد جهد جاودان، لعنت جاويد را پذيرا خواهد شد. در واژگان هگل اگر Urfaust اولين لحظه آگاهى، يعنى خودآگاهى تفكر از معماى خود باشد، بخش اول، لحظه دوم است، يعنى نفى آن و فرو رفتن در لذت‏جويى «دورانى گيج‏كننده از بى‏نظميى كه مداوما خود را خلق مى‏كند.» در زيرزمينهاى ارباخ ( Auerbach) ، آشپزخانه جادوگر، جشن ديونوسى، جشن جادوگران (Walpurgisnacht) و اغواى گرتشن، ما شاهد رهايى از انگيزش بدوى هستيم.اين درونمايه همان درونمايه مسيحى رستگارى از طريق ايثار و قربانى كردن است، يعنى مرگ گرتشن به عنوان كفاره معصيت.خلوص گرتشن با فضل‏فروشى واگنر (Wagner) و كلبى‏مسلكى مفيستوفلس مقايسه مى‏شود.در پايان، گرتشن معصيت‏كار نجات مى‏يابد، با اين همه پاسخى وجود ندارد چون passion به عنوان رنج، تسليم شدن در برابر منجى است، و اين منش فاوست نيست. گوته به مدت 60 سال، با نتيجه كار دست و پنجه نرم كرد.در سال 1831، در 82 سالگى، او بسته‏اى را مهر و موم كرد كه شامل نسخه دستنويس بخش دوم بود.اين فرزند ناخلف (Sorgenkind) تا قبل از مرگ او نمى‏بايست گشوده شود. (با اين همه، او كه مغرور بود! مهر را يك بار گشود تا نسخه دستنويس را براى دخترخوانده‏اش بخواند.) زيرا همانگونه كه در يادداشتهاى روزانه دو ماه پيش از اتمام زندگيش نوشت، هيچ راه‏حلى وجود نداشت.60 سال براى گوته طول كشيد تا به اين فاوست‏سوم برسد، اما با اين همه در پايان، نتيجه غيرقطعى و سرشار از پارسامآبى، حرفهاى تكرارى، طنز، طعنه و ابهام بود. در بخش دوم، كه ندرتا خوانده شده است، فاوست از دنياى خصوصى خود به سوى جهان بزرگتر جامعه انسانى حركت مى‏كند.او امپراطورى، علم (آفريدن آدم مصنوعى (Homunculus و شهوت‏گرايى (sensualism) يونانى (بخش مربوط به هلن) را كشف مى‏كند.در پايان، او تصميم مى‏گيرد زندگى خود را وقف كارهاى عملى براى انسانها كند.عقب راندن امواج و احياى زمين از دريا، خشكاندن باتلاقها و مهار طبيعت. با اين همه، على‏رغم چنين خواسته‏هايى، بر اثر ناشكيبايى هوس و افراطكارى، در عمل شر توليد مى‏شود.نزديك زمينى كه فاوست دستور داده است كه آن را آباد كنند، نمازخانه كوچكى است و نزديك آن كلبه‏اى است كه زوج پير مهربانى به نامهاى فيلمون (Philemon) و باوسيس (Baucis) زندگى مى‏كنند.اين افراد سالخورده زمين خود را نمى‏فروشند و فاوست‏به ايشان امر مى‏كند كه از زمين بيرون روند و به اقامتگاهى بهتر در جايى ديگر نقل‏مكان كنند.در جريان اين عمل خشن، زوج پير در آتشى كه خانه‏ها را در خود نابود مى‏كند، مى‏ميرند.فاوست تاسف چندانى نشان نمى‏دهد و مى‏گويد اينها نتايج ناخوشايندى است از اراده‏اى كه براى بهبود بشر مبارزه مى‏كند. در پايان، او مردى كور و گمراه است.او بى‏باك باقى مى‏ماند، با افكارى كه در مورد كارش در حال حاضر و در آينده در سر دارد.او صدايى چون حفر كردن را مى‏شنود.به ارواح دستور ادامه كار را مى‏دهد و در اين انديشه بزرگ فرو مى‏رود كه آنها مشغول حفر كردن و ساختن كانالهايى‏اند كه او طرحشان را ريخته بود.اما صداى حفر كردنى كه به گوش مى‏رسد، صداى حفر كردن گور خود اوست. فاوست را پرومته مدرن و تراژدى گوته را «كتاب مقدس پرومته‏گرايى‏» خوانده‏اند.اگر مقصود ما از تراژدى درك غرور فردى و فهم غايى محدوديتهاى انسانى آدمى باشد، آيا فاوست تراژدى است؟ آيا او پرومته است؟ فاوست اراده و جهد بى‏وقفه خود را وانمى‏نهد; همانطور كه اريك هلر Eric Heller مى‏گويد: «گناه فاوست چيست؟ اراده روح.رستگارى فاوست چيست؟ بيقرارى روح.» همانگونه كه فرشتگان در صحنه آخرى كه روح فاوست را به بهشت مى‏برند، مى‏گويند: Wer immer strebend sich bemuht, Den konnen wir erlosen هر آن كس كه با تمام نيروى خويش بكوشد ما را اجازت نجات او هست. فاوست دقيقا به اين سبب مدرن است كه مى‏كوشد، اما بدون خاطره و بدون ارتباط با گذشته.در آغاز قسمت دوم، مضمون آغازين اين است: (قطعه‏اى كه Ariel ، روح طبيعت آن را بيان مى‏كند) «او را در قطرات باران شستشو دهيد.» به نظر مى‏آيد ارواح در همسرايان مى‏گويند (آنطور كه سانتايانا گوشزد مى‏كند) «افسوس و پشيمانى...شر و واهى‏اند.شكست اتفاقى است.خطا بى‏گناه است.طبيعت‏خاطره ندارد.خود را ببخش و آنگاه خود بخشوده مى‏شوى.» اولين عباراتى كه فاوست پس از 60 سال ادا مى‏كند اينهايند: حيات دوباره يافته، نبض زندگى بيدار مى‏شود تا مهربانانه خوشامد گويند پگاه اثيرى را، تو اى زمين، اين شب را تاب آوردى، بى‏تزلزلى... او نه بهتر شده است نه از دنيا آگاهتر.او صرفا شروع به كار مى‏كند و مجددا جستجوى چيزهاى تازه را از سر مى‏گيرد.ولى در صحنه‏اى وسيعتر، يعنى صحنه تاريخ و تمدن. «عشقهاى قديمى‏اش فرو كشيده‏اند، به‏سان طوفانهاى سالهاى گذشته، و با خاطره‏اى رؤياگونه از خطاهاى گذشته‏اش او به پيش مى‏رود تا روزى نو را آغاز كند.» اما بدون خاطره، بلوغ و كمالى هم در كار نخواهد بود.اين رمانتيسم، اين زندگى بى‏پايان، تهى از خرسندى، براى موجود بشرى، فقط دستورالعملى است‏براى تراژدى يا كمدى سياه.آنچه هست فقط عبارت است از جستجويى پيوسته در پى دلبستگيهاى نو، سرگرميهاى نو، احساسات نو، ماجراجوييهاى نو، انقلابهاى نو، خوشيهاى نو، هراسهاى نو و...نو. اين شخص پرومته نيست‏بلكه پروتئوس (1) است و پروتئوسى است كه هيچگاه به اندازه كافى منتظر ما نمى‏ماند تا هيات واقعى‏اش يا اهداف غايى‏اش را دريابيم.و چون راه خروجى نيست، ما مى‏دانيم كه در پايان، زندگى فاوست و همتايانش بر زمين، فقط بازتابى از هفت درك جهنم است. علتهاى اوليه و چيزهاى غايى جستجو براى معانى ما را به پرسشهاى بنيادين بازمى‏گرداند و نقطه آغازين در جستجو براى مشخص كردن جايى كه آدميان بتوانند اصلى ارشميدسى را بيابند، پرسشى دو وجهى است: آيا سرشت‏بشرى تغييرناپذيرى وجود دارد، و اگر وجود ندارد چگونه فلسفه (كه اگر حلال مشكلات نباشد، مسئول تدوين آنهاست) چيزى را كه فقط داراى شكلى تاريخى است از چيزى كه هميشگى است جدا مى‏كند تا ببيند آدميان چگونه مى‏توانند ارزش وجود خود را دريابند، هرچند نتوانند آن را قضاوت كنند.براى هر جستجويى سه زمينه وجود دارد: طبيعت، تاريخ، دين. نخستين زمينه بحث طبيعت است.اين نكته‏اى است كه لئو اشتراوس (Leo Strauss) به روشنى آن را در كتاب حق طبيعى و تاريخ بنيان نهاده است و محور تمام ايرادات بعدى او به بنيادهاى تاريخى‏نگر يا دينى معناست.اشتراوس مى‏نويسد: «كار فيلسوف اكتشاف طبيعت است.» عهد عتيق كه اساس آن رد فلسفه است، «طبيعت‏» را بازنمى‏شناسد و همچنين هيچ فرضى از حق طبيعى، به خودى خود، در عهد عتيق وجود ندارد.زمينه دين مبتنى بر كتاب مقدس وحى است، نه طبيعت; و سرچشمه رفتار اخلاقى ( Halakah) قانون يا طريقت است. در انديشه يونانى، طبيعت، نظم دقيق اشياء است (physis) ، و بنابراين بر عرف يا قانون مثبت مقدم (nomos) است. طبيعت «پنهان‏» است و بايد كشف گردد.قانون بايد رهنمودهاى طبيعت را بپذيرد.اشتراوس مى‏نويسد: «طبيعت از هر سنتى كهنتر است.از اين روى، حرمت آن از سنت‏بيشتر است...با ريشه‏كنى اقتدار آبا و اجدادى، فلسفه درمى‏يابد طبيعت‏يگانه اقتدار است.» غايت «طبيعى‏» ، كمال اخلاقى و فكرى است.اگر بنياد حق طبيعى چنين چيزى باشد، اصول حق نامتغيرند.بنابراين اشتراوس نتيجه مى‏گيرد: «كشف طبيعت، همانند تحقق امكان بشرى است كه حداقل مطابق تفسير خودش، فراتاريخى، فرا اجتماعى، فرااخلاقى و فرادينى است.» بنابراين زمينه‏هاى طبيعت تغييرناپذير و هميشگى‏اند. من سه مشكل با اين بحث دارم.ايده «پايان طبيعى‏» فرض مى‏كند كه غايتى (telos) وجود دارد (در مفهوم ارسطويى طرحى كه در خود شكل مندرج است، يا در معناى هگلى از تحقق فلسفه در پايان تاريخ) كه ناگزير آدمى را به سوى «كمال عقلانى و اخلاقى‏» مى‏كشاند.هنوز شك دارم كه چنين آموزه‏اى درباره درون‏ماندگارى (immanence) ، در پرتو آنچه ما به عنوان تاريخ انسان مى‏شناسيم پايدار باشد.من معتقدم كه اشتراوس عبارت «پايان طبيعى‏» را به عنوان «آرمانى‏» استفاده مى‏كند كه خارج از فرد مى‏ايستد و به عنوان «معيارى‏» براى قضاوت فعليت‏بشرى به كار مى‏رود; بنابراين، اين امر يوتوپيايى كلاسيك است.با اين همه، اگر چنين باشد، آنچه ما در دست داريم يا چندخدايى (پانتئيسمى) است كه بدون دستاورد چندانى ايده طبيعت را جايگزين خدا مى‏كند، يا چيزى است چون آرمان انسان ثابتى كه يا صورى است (چون مى‏بايد عام و انتزاعى باشد) يا محدودكننده (اگر بنا باشد ضابطه‏اى اخلاقى را مشخص سازد) .ايراد سوم من كه بدان بازخواهم گشت، اين است كه انسانهايى كه برايشان شرايط پرورش اجتماعى و زيست‏شناختى فراهم شده باشد، نمى‏توانند همسانى درخورى را با ضابطه‏هاى عام بيابند و ضرورتا در كشمكش بين جزء و كل زندگى مى‏كنند.هر مجموعه‏اى از معانى كه در زندگى روزمره فعليت مى‏يابد، بايد اين وضعيت انسانى را مد نظر قرار دهد. پاسخ ديگرى وجود دارد، پاسخى كه در پى به حساب آوردن تاريخ و نيز يافتن الگويى تغييرناپذير است.اين پاسخى است كه ويكو ( Vico) با نظريه تكرار خود داد، نظريه‏اى كه بعدها به صورتى ديگر در نظريه نيچه طنين‏افكن شد. از نظر ويكو، عناصر تمدن‏ساز هر عصر، دين و ازدواج و احترام شايسته به مردگان است.هر عصر مسير خود را مى‏پيمايد و زوال هنگامى عيان مى‏گردد كه جوامع حس آزرم خود را از دست‏بدهند; آنگاه هر چيزى مى‏تواند رخ دهد.هنگامى كه سنتها و قوانين ديگر محترم شمرده نشوند، هنگامى كه برابرى، جواز هر چيزى مى‏شود، ارواح پست و حسود جانشين انسانيت مى‏شوند، فروپاشيى از درون به وقوع مى‏پيوندد يا ديگرى از برون بر جامعه استيلا مى‏يابد و بازگشتى به بربريت رخ مى‏دهد كه سپس دور جديدى از سه عصر مجددا آغاز مى‏شود. در تاريخ انسان دو دوره وجود داشته است، يكى باستانى و ديگرى مدرن، كه هريك تشكيلاتى مشترك داشته‏اند اما با اين همه با دو صورت مختلف آگاهى شكل يافته‏اند: 1) منطق شعرى باستانيان، كه سرهم‏بندى (bricolage) بصرى از اسطوره‏ها و انگاره‏هاست و 2) منطق عقلانى مدرنها، كه جهان حدسى عقل نظرى و انتزاع است.دو جهان و در هر يك سه مرحله مرتبط به هم. در نخستين چرخه، اولين عصر، عصر انسانهاى سبع بر ضد طبيعت‏برهنه است، انسانهايى كه از خدايانى مى‏ترسيدند كه سرنوشت آنها را كنترل مى‏كردند و در سطح وسيعى تقدير خود را از طريق دين مى‏فهميدند.دومين عصر، عصر قبائل است، عصر وحدت ميان خانوارها، كسانى كه ارزشهايشان عبارت‏اند از جنگ و شرف و قدرت نظامى.عصر سوم، عصر مردم، تساوى و دموكراسى است; عصرى كه اشتها بر آن حاكم است تا نيازهاى طبيعى.از نظر ويكو اين اعصار عبارت‏اند از اعصار خدايان و قهرمانان و انسان. در دومين چرخه زمان غربى، مسيحيت مقارن است‏با همان اديان ترسناك نخستين عصر دوره خدايان، و وحدت اربابان در عصر قهرمانان در نظام فئودالى قرون وسطى بازتاب يافته است و دست‏آخر «قانون طبيعى فيسلوفان‏» مبشر دوره سوم است.اما نشان جانورخويى از قبل در زمانه ويكو - نيمه نخستين قرن هجدهم - هويدا بود آن هم در قالب شك‏گرايى افسارگسيخته، ماترياليسم افراطى، تاكيد بر فايده و اتكاء بر (اگر ويكو اين واژه را مى‏شناخت) تكنولوژى، «خدمتكاران آن علمى كه وجدان آنها را همشكل ساخته بود» .فلسفه جايگزين دين شده است و علم جايگزين فلسفه; اما علم خود در جستجوى انتزاعى طرح طبيعت درگير شده است و در خدمت اهداف انسانها قرار نگرفته است.بنابراين هيچ خطمشيى براى رفتار انسانى وجود ندارد. آيا هيچ گريزى از اين دور جبرگرايى وجود ندارد؟ از نظر ويكو سرچشمه دانش اصل Verum Factum است - «حقيقت ( و چيز مصنوع (Factum) مى‏توانند به يكديگر تبديل شوند» .بنابراين شرط دانستن، ساختن است: آدمى فقط چيزى را مى‏تواند بفهمد كه خود آن را خلق كرده باشد.بنابراين، اميد فرار از دور تقدير و سرنوشت در توانايى انسانها براى ساختن تاريخ خودشان نهفته است.بنابراين چيزى به عنوان بسط درونى طرح هدفمند يا نيرنگ عقل فريب‏آميز يا رژه دسته‏جمعى يك طبقه در كار نيست، آنچه مى‏تواند وجود داشته باشد، كوشش همكارانه آدميان است تا زندگى خود را آگاهانه هدايت كنند; فرار از بازگشت‏بى‏پايان غوطه‏ور شدن در نوع جديدى از تاريخ است. اين مسير، ناگزير ما را به سوى ماركس سوق مى‏دهد كه باور داشت انسانها مى‏توانند در قيود امكانات تاريخى مفروض، تاريخ خود را بسازند.ماركس با برداشتى دوگانه از طبيعت انسان آغاز مى‏كند.اول انسان طبيعى يا ژنريك (generic) است كه ماهيت‏يا وجود نوعى‏اش زيست‏شناختى است: نياز به غذا، پوشاك، سرپناه، توليدمثل - توليد و بازتوليد الزامات حيات.و همچنين انسانى تاريخى وجود دارد كه طبيعتش نوخاسته است.با تخنه انسان طبيعت را مهار مى‏كند و در جريان تحقق بخشيدن به اين قدرت و در جريان رشد آگاهى از خود، خواسته‏هايى نو و قدرتهايى نو به دست مى‏آورد.بنابراين، تاريخ گشوده است و با جهش از قلمرو جبر به قلمرو آزادى به ابرمرد بدل خواهد شد. در اين ديدگاه تاريخى، انسان نه با طبيعت كه با تاريخ تعريف مى‏گردد و تاريخ بيان صحنه‏هاى پى‏درپى قدرتهاى رشديابنده انسان است.دشوارى اين ديدگاه اين است كه نه مى‏تواند شرحى از فهم مستمر ما از گذشته و نه شرحى از استفاده احياشونده‏اى كه ما از آن مى‏كنيم به دست دهد.اگر آدمى باور داشته باشد كه يك زيربناى تاريخى مشخص، فرهنگ يك دوره را شكل مى‏دهد (و بدون اين باور، ماترياليسم تاريخى چه چيز مى‏تواند باشد) پس چگونه مى‏توان كيفيت هنر و تفكر يونانى را در مقايسه با هنر و تفكر امروزى يعنى پابرجايى شعرى كه يونانيان مى‏نوشتند و پرسشهاى فلسفى كه آنها مطرح مى‏كردند به عنوان چيزى دريافت كه حتى در هر حال نيز مدخليت دارد.اگر مثل ماركس نخواهيم بگوييم كه چنين تفكراتى مبين كودكى پيشرس نژاد بشرند كه ما در پى بازتوليد آن «در مرحله‏اى بالاتر» ايم (به بيان ديگر، تفكر «تكامل يافته‏» است) پرسشهاى بسيارى را مى‏بايد پاسخ گفت. پاسخ تاريخ‏گرايانه [ به اين پرسشها ] ناشى از نخوت است.آنتيگون كودك نيست، و زارى بر پيكر برادر مرده‏اش احساسى از نوع احساس دوران كودكى بشر نيست.همچنين در حكايت معاصر نادژدا ماندلشتام (Nadezhda Mandelstam) كه پى جنازه شوهر مرده‏اش (شاعر روسى اوسيپ ماندلشتام (Osip Mandelstam) ، كه در بازداشتگاههاى استالين ناپديد شد) مى‏گردد تا او را به شيوه‏اى موقر به خاك سپارد، موردى از پيشرس بودن «در مرحله‏اى بالاتر» نيست. بنابراين در تمايز ماركسى چيزى نادرست وجود دارد.با اين همه، حقايق تاريخ و ديگرگونى و ظهور نيروهاى جديد واقعى‏اند.من اينگونه پاسخ ماركس را اصلاح مى‏كنم: نيروهاى انسان با تخنه گسترش يافتند.ما مى‏توانيم چيزهاى بيشتر و بيشترى بسازيم.ما حقيقتا طبيعت را تغيير مى‏دهيم.اصلى از تغيير خطى و تحول تكاملى انباشتى در ساختار اجتماعى (نظم فنى اقتصادى) موجود است.اين اصل در ايده‏هاى بهره‏ورى و كارآيى تكنيكى و عقلانيت كاركردى متجلى شده است - اين قواعد ما را به سوى به‏كارگيرى منابع در نظام ارزشى جامعه هدايت مى‏كنند.به همان اندازه كه انسان بيشتر و بيشتر از طبيعت مستقل مى‏شود، ابزار ساخت جامعه‏اى را دارد كه خود خواهان آن است. ولى در فرهنگ هيچ تكامل انباشتى وجود ندارد، بلكه بازگشستى (ricorso) به پرسشهايى وجود دارد كه همه انسانها در همه زمانها و مكانها با آن مواجه مى‏شوند و از تناهى وضعيت‏بشرى و كشمكشهايى كه اشتياق موجد آن است منبعث مى‏شوند، تا مدام به فراسو دست‏يابند.اينها پرسشهايى وجودى‏اند كه در جريان آگاهى يافتن از تاريخ، همه آدميان با آنها مواجه مى‏شوند: چگونگى مواجهه آدمى با مرگ، طبيعت وفادارى و تعهد، سرشت تراژدى، معناى شجاعت و رستگاركنندگى عشق و وصال.پاسخها متفاوت خواهند بود، اما پرسشها همواره همانهايند. بنابراين، اصل فرهنگ، بازگشت پايدار و مستمرى است - نه در صورتهاى آن بلكه در ملاحظاتش - به جهاتى اساسى كه از متناهى بودن هستى بشرى ناشى مى‏شوند.همانطور كه راينهولد نيبور (Reinhold Neibur) اشاره مى‏كند: «بنابراين در تاريخ بشر پيشرفت وجود دارد، اما اين پيشرفت، پيشرفت تمام قوه‏هاى انسان، هم براى خير و هم براى شر است.» پس چه چيزهايى راهنمايان رفتار بشرى‏اند؟ [ اين راهنمايان ] در طبيعت نمى‏توانند باشند، زيرا طبيعت فقط مجموعه‏اى از قيود فيزيكى است در يك كران و پرسشهاى وجودى در كران ديگر، كه انسان ميان اين دو كران راهش را بى هيچ نقشه‏اى طى مى‏كند.تاريخ هم نمى‏تواند راهنما باشد، زيرا تاريخ هيچ غايتى ندارد و فقط ابزارى براى بسط قدرتهاى بشر بر طبيعت است.بنابراين، پاسخى نامرسوم و سنتى وجود دارد.دين فرافكنى اجتماعى انسان به نمادى بيرونى نيست، بلكه برداشتى استعلايى است كه خارج از انسان است و با اين همه، انسان را با چيزى فراسوى او مرتبط مى‏سازد. همانطور كه ماكس وبر اشاره كرد، هيچ جامعه شناخته‏شده‏اى بدون نوعى برداشت از تجربه‏اى كه مى‏توانيم آن را دينى بخوانيم وجود ندارد.به گفته تالكت پارسونز «هر جامعه‏اى داراى انواعى از برداشتها در مورد نظم ماوراءطبيعى يا ارواح، خدايان يا نيروهاى غيرفردى است كه با نيروهايى كه به عنوان وقايع طبيعى معمولى به چشم مى‏آيند متفاوتند و به تعبيرى بر اين نيروها برترى دارند.نيروهايى كه سرشت و كاركردهاى آنها به طريقى به ابعاد غيرمعمول و ياس‏آور تجربه كه عقل را راهى بدانها نيست معنا مى‏دهند...دين به اندازه زبان، امر عام انسانى است...» . در 100 سال گذشته نيروى دين فروكاهيده است.در سپيده‏دم آگاهى انسان، دين منشور اصلى جهان‏شناسى انسان و تقريبا يگانه راه او براى تبيين جهان بود.دين، با توسل به آيينها و مناسك كه سازوكارى براى ايجاد احساسات مشترك الزام‏آورند، ابزارى براى دستيابى به همبستگى اجتماعى است.بنابراين، دين، به عنوان ايده و نهاد، سراسر زندگى آدمى را در جامعه سنتى مى‏پوشانيد.اما در جامعه مدرن فضاى زندگى به شدت فروكاهيده است.دين، با اين امر مواجه شده است كه تكيه‏گاه اصليش يعنى وحى را عقل‏گرايى سست گردانيده است، هسته اصلى عقايدش با اسطوره‏زدايى به تاريخ بدل شده است.آنچه در دين ارتدوكس هنوز اعتبار خود را حفظ كرده است - با توجه به ديدگاه خشك آن درباره سرشت‏بشرى و با عنايت‏به ديدگاه آن در مورد انسان به عنوان انسان دوگانه (homo duplex) ، مخلوقى كه در عين حال هم دست‏به ستيزه‏جويى سبعانه مى‏زند و هم در جستجوى هماهنگى است - همان ديدگاه ياس‏آور در مورد آرمانگرايى است كه فرهنگ مدرن را زينت‏بخشيده است. روندى دوگانه از زوال وجود داشته است: 1) در سطح نهادى مرحله عرفى شدن (Secularization) به وقوع پيوسته است، يعنى محدود شدن اقتدار نهادى و نقش دين به عنوان محور اجتماع; 2) در سطح فرهنگى جريان دنيوى شدن ( Profanation) به وقوع پيوسته است، يعنى تضعيف اعتقاد به عدل الهى (Teodicy) كه مهياگر مجموعه‏اى از معانى براى تبيين ارتباط انسان با فراسو بوده است.از نظر دوركيم «...در تفكر انسانها ايده امر مقدس همواره و همه جا از ايده امر دنيوى جدا شده است و چون ما نوعى شكاف منطقى را ميان اين دو تصوير مى‏كنيم، ذهن قهرا به چيزهايى كه با يكديگر سازگارند اجازه نمى‏دهد با يكديگر درآميزند، يا به ندرت اجازه مى‏دهد كه با هم تماس حاصل كنند» . چيزى كه درباره برداشت دوركيم شگفت‏آور است اين است كه اين برداشت چه اندازه اندك با زندگى مدرن قابل انطباق است، خاصه در حوزه فرهنگى.زيرا اگر واقعيت اساسى روانشناختيى درباره فرهنگ مدرنيست وجود داشته باشد، [ اين واقعيت ] در عبارت «هيچ چيز مقدس نيست‏» نهفته است.آدمى مى‏تواند استدلال كند كه خود انگيزش تخطى كردن، وجود جهانهاى جداگانه را بنا مى‏نهد.ولى در حالى كه ممكن است در قرن 19 ايده تخطى كردن متهورانه به چشم آيد، امروزه تقريبا هيچ تابويى باقى نمانده است تا از آن تخطى شود. فيلسوف آلمانى ادوارد اشپرانگر (Eduard Spranger) نوشت كه اينك ما با پرسش دينى غايى مواجهيم: «چه رخ مى‏دهد هنگامى كه در پنهانترين زواياى قلب انسان، هيچ ارزش يقينى وجود نداشته باشد؟ در اين امر انكار كامل ايستار مذهبى نهفته است...هر كسى كه بيش از اين نتواند خدايى را از آن خود بخواند، خود را سراسر به شيطان واگذار مى‏كند و جوهر او نه تنها بى‏اعتنايى ارزشى واقعى نيست، بلكه واژگونى ارزش است.فقط اگر كسى بتواند بگويد "هيچ ارزش اصيلى وجود ندارد" آنچه غيردينى است مى‏تواند او را سراسر تسخير كند.اما چنين انسانى وجود ندارد.» هنگامى كه اديان فروپاشند، كيشها (cults) نمايان مى‏گردند.اين وضع عكس اوايل تاريخ مسيحيت است، [ يعنى ] هنگامى كه دين منسجم جديد با كيشهاى متعدد رقابت كرد و همه آنها را به كنار زد، زيرا نوعى قدرت برتر الهياتى و سازمانى پشت‏سر او بود.اما هنگامى كه الهيات فرسوده شود و سازمان از هم بگسلد، هنگامى كه چارچوب نهادى دين آغاز به فروپاشى كند، جستجو براى تجربه‏اى مستقيم، كه [ با آن ] مردم بتوانند احساس تدين كنند، برآمدن كيشها را تسهيل مى‏كند.. كيش با دين رسمى از بسيارى جهات تفاوتهاى مهم دارد.در طبيعت كيش نهفته است كه مدعى نوعى از دانشهاى رمزآلوده باشد، دانشهايى كه براى مدت زمان طولانى نهان بوده‏اند (يا دين رسمى منكوبشان كرده بود) اينك به‏ناگاه سركوب شدن را برنتافته و قد علم مى‏كنند.اغلب برخى اشخاص غريب وجود دارند كه اين تعاليم جديد را عرضه مى‏دارند و دين رسمى ايشان را مضحك و خوار مى‏شمرد.آيينهايى اجتماعى وجود دارند كه اغلب به فردى اجازه مى‏دهند يا او را برمى‏انگيزانند تا اجبارهايى را كه تاكنون سركوب شده‏اند به نمايش گذارند.آدمى در درون كيش نو احساس مى‏كند در حال كشف شيوه‏هاى جديدى از رفتار است كه نو و بديع‏اند و در گذشته جزو تابوها و محرمات بوده‏اند.بنابراين، آنچه معرف كيش است، تاكيد تلويحى آن بر جادوست تا بر الهيات، و تاكيد تلويحى آن به تقيد فرد به مرشد يا گروه است تا به نهاد يا حكم دينى.عطش كيش، عطشى براى مناسك و اسطوره است. آيا اين همه ما را به سوى اصلاحى جديد هدايتگر است؟ شباهتها همواره اغواگر اما گمراه‏كننده‏اند.اصلاح - اگر كسى پيرو تفاسير روانشناختى اريك اريكسون باشد - نه فقط كوششى است‏براى تخريب نهادهاى فاسد تحريف‏شده، بلكه همچنين جستجوى پسر براى ايجاد رابطه‏اى مستقيم با پدر، بدون ميانجيگرى كليساست.حس دينى كيش‏زده جديد، تمايزى بين ايمان شخصى و سنت تاريخى گسترده قائل است.توجه و تاكيد «اصلاح جديد» بر تجربه شخصى و ايمان شخصى گسسته از گذشته است.با اين همه، آيا چنين تجربه و ايمانى مى‏تواند بدون وابستگى به ديگران - پدران - كه از خلال همين خلجانها گذشته‏اند، معنا داشته باشد؟ آيا ايمان مى‏تواند به شيوه‏اى ساده‏لوحانه بدون خاطره از نو خلق گردد؟ آنچه امروزه جستجو مى‏شود، به گفته الكساندر ميتشرليش Alexander Mitscherlich «جامعه‏اى بدون پدران‏» است.رد اقتدار اينك به معناى رد هر نوع پدرى غير از گروه همسان است.با اين همه آدمى در اين انديشه فرو مى‏رود كه چنين جامعه‏اى از حيث الهياتى يا حتى روانشناختى امكان وجود داشته باشد.اعتقادات دينى آنطور كه كليفورد گيرتس Cliford Greets مى‏نويسد «شامل استقراء بيكنى از تجربه روزانه نيست - چون در آن صورت ما همگى بايد لاادرى باشيم - بلكه بيشتر پذيرش پيشينى اقتدارى است كه آن تجربه را تغيير مى‏دهد» .اگر گروه همسان كيش‏زده جايگزين جامعه بزرگتر شود، پس ما بار ديگر در حلقه دوركيمى محصور شده‏ايم.حلقه‏اى كه تا حد فعلى آن كوچك شده است و بر سر بتان تاج نهاده است. على‏رغم آشفتگيهاى فرهنگ مدرن پاسخى دينى قطعا در راه است.زيرا برخلاف گفته دوركيم، دين ديگر «دارايى‏» جامعه نيست. دين، آن پاره قوام‏بخش آگاهى انسان است; جستجوى شناختى براى الگوى «نظم عام‏» هستى; نياز مؤثر براى ايجاد مناسك و تقدس بخشيدن به چنين برداشتهايى; نياز نخستين براى وابستگى به ديگران، يا نياز به مجموعه‏اى از معانى كه پاسخى استعلايى به نفس دهند و نياز وجودى براى مواجه شدن با امور قاطعى همچون رنج و مرگ. همانگونه كه ماكس شلر (Max Scheler) گفت: «از آنجا كه كنش دينى نوعى خصيصه ضرورى ذهن و روح انسان است، پرسيدن اين امر كه چه كسى آن را انجام داده است، محلى از اعراب ندارد.اين قانون مى‏گويد: هر روح متناهى يا به خدايان اعتقاد دارد يا به بتها.» ماكس وبر كه با اين گفته‏ها موافق بود، مى‏گويد: پاسخ فقط مى‏تواند تصميمى شخصى باشد كه در عين حال دلبخواهى ولابه‏شرط است.بايد اضافه كنم با توجه به سرشت اديان سياسى معاصر و ادعاهاى «جن‏زده‏» هايى The Possessed كه در جستجوى حقايق نهايى‏اند، مشكل اصلى مطرح ساختن جايگزينهايى براى آن نيست، بلكه مشكل اصلى اين پرسش است كه چه كسى خداست چه كسى شيطان. همانطور كه وبر نشان داده است، دين در برهه‏هاى مهم تاريخ، اغلب انقلابيترين قدرتهاست.هنگامى كه سنتها و نهادها متصلب و سركوبگر مى‏شوند، يا هنگامى كه ناسازگارى صداها و قيل و قال ضد و نقيض عقايد تحمل‏ناپذير مى‏گردند، انسانها به جستجوى پاسخهايى نو مى‏روند و چون دين در جستجوى معانى زندگى در عميقترين سطوح هستى است‏به پيشروترين واكنش تبديل مى‏گردد.در اين وضعيت، ما به دنبال پيامبران جديد مى‏گرديم.هنگامى كه محافظه‏كارى مناسك‏گرا تمام معانى خود را از دست مى‏دهد، نبوت آن را در هم مى‏شكند.نبوت، كليت (Gestalt) جديدى را فراهم مى‏آورد و اين امر هنگامى صورت مى‏گيرد كه معانى بيش از حدى وجود داشته باشد [ برخلاف مورد اول ] .نبى با دو تن روبه‏رو مى‏شود: كشيش كه فقط بر اقتدار گذشته تكيه مى‏كند و مرشد كه قدرتهايش را از به‏كارگيرى جادو به عنوان ابزار رهايى و رستگارى كسب مى‏كند. با اين همه، ممكن است كه ما نشانه‏ها را در جهت نادرست‏بجوييم.از نظر وبر، نبوت، كاريزماتيك است، زيرا كه از ويژگيهاى شخصى نبى منبعث مى‏شود كه قادر است از سرچشمه‏هاى فيض آن جهانى (Aussertgliche) بهره گيرد و چنين نيروهاى انقلابيى ضرورتا بايد كاريزماتيك باشند، زيرا انبيا مانند «شخصيتهاى تاريخى جهانى‏» هگل مى‏بايست‏شخصا آنقدر قوى باشند تا قداست‏سنن يا لايه عاداتى را كه گذشته را فروپوشانده‏اند بشكنند; اما امروز رسالت چنين نبى‏اى بر طبق مثلى روسى مى‏تواند دق‏الباب كردن بر درى باز باشد.امروزه چه كسى از سنت دفاع مى‏كند؟ و قدرت گذشته كجاست تا امواج امر نو را پس زند؟ دو پاسخ مى‏تواند وجود داشته باشد.اگر يكى از سرچشمه‏هاى نوميدى در پرسشهاى وجودى نهان باشد، شايد بتوانيم نه با نگاه به پيش كه با نگاه به قفا با اين پاسخها روبه‏رو گرديم.فرهنگ انسان آفريده انسان است; يعنى ساختن دنيايى كه تداوم ( continuity) را و زندگى «غير حيوانى‏» را حفظ كند.هنگامى كه حيوانات شاهد مرگ ديگرانند آن را براى خود متصور نمى‏شوند; فقط مردم تقدير خويش را مى‏دانند و مناسك را خلق مى‏كنند نه فقط براى دفع ميرايى كه براى حفظ «نوعى از آگاهى‏» كه ميانجى تقدير است.دين در اين معنا، آگاهى از لحظه‏اى استعلايى است، گذر از گذشته است، گذشته‏اى كه آدمى (به آن مقيد است) و ناگزير است از آن به برداشت جديدى از نفس به عنوان كارگزارى اخلاقى برسد، درحالى‏كه آزادانه گذشته را مى‏پذيرد (به جاى آنكه فقط با آن شكل گرفته باشد) و به سنت‏بازمى‏گردد تا تداوم معانى اخلاقى را حفظ كند. و آيينهاى رهايى (release) وجود دارند.مشكلى كه در دنياى مدرن وجود دارد، اين است كه اين رهايى خود تا بدانجا فرا رفته كه هيچ مرزى را نمى‏شناسد.مشكل كيشهاى جديد اين است كه هنگامى كه انگيزش آنها دينى است - يعنى اين امر كه آنها در پى معناهاى جديدى از امر مقدس‏اند - آيينهاى آنها هنوز به ميزان زيادى آيينهاى رهايى‏اند.من مى‏انديشم آنچه جريانهاى عميقتر معنا در پى آنند، برخى آيينهاى جديد پيوستن‏اند كه دال بر عضويت در اجتماعى‏اند كه همانقدر به گذشته مربوط است كه به آينده.با اين همه، همان‏طور كه گوته زمانى گفته است، " "was du erebt von deinin vatern hat, erwirbes, um es zu besitzen اگر مى‏خواهى آنچه را كه از پدرانت‏به تو ارث رسيده است در تملك خود داشته باشى بايد اول آن را تصاحب كنى.) تا به اين حد، دين، پيوستن و روندى نجات‏بخش است كه به وسيله آن افراد در پى رهايى از تعهداتى‏اند كه از احكام اخلاقى اجتماعشان ناشى مى‏شود.اين ديون را پرورده‏شدن در آن اجتماع ايجاب مى‏كند، ديون به نهادهايى كه آگاهى اخلاقى را حفظ مى‏كنند.بنابراين دين، ضرورتا متضمن نجات يافتن پدران و فرزندان است.در عبارت ييتس (Yeats) اين امر متضمن شناسايى «بخشوده‏شدگانى است كه مى‏توانند ببخشايند» ، متضمن دست‏به دست هم دادن نسلهاى پى‏درپى است. اما چنين تعهد دينى‏اى، متضمن مبارزه‏جويى با خوى ليبرال مدرن است.پاسخهايى كه خوى مدرن در پى آنهاست، پاسخهايى اخلاقى‏اند.مشكل تعهد با اخلاق، فقط در اين نهفته است كه اين تعهد، امر خاص را - قيود نخستين پدر و فرزند، يا فرد و قبيله - در امر عام مستحيل مى‏كند.با توجه به چنين چيزهايى كه ما درباره سرشت انسان مى‏دانيم، رؤياى روشنگرى براى يكى كردن نوع بشر - رؤيايى كه درباره عقل در سر داشت - بيهوده و پوچ است.آنهايى كه در تداوم نسلها مى‏زيند، بايد حتما در قالب هويتهاى منطقه‏اى كه آنها را حفظ مى‏كند، زندگى كنند.با اين همه منطقه‏اى بودن صرف، فرقه‏گرا بودن نيز هست و به منزله از دست دادن رابطه با انسانهاى ديگر، دانشهاى ديگر، و اعتقادات ديگر نيز هست.فقط جهان وطن بودن به معناى بى‏ريشگى است.بنابراين، آدمى بالاجبار در تنش ميان خاص و عام زندگى مى‏كند و ضرورت دوگانه دردناك الزام را مى‏پذيرد. دست‏آخر، ما مجبوريم در حول محورى ديگر نيز زندگى كنيم: حركت از محور زمان (گذشته، حال، آينده كه آنهمه به وسواس آن دچاريم) به محور مكان; ديدن جهان، همانطور كه بايد باشد، به عنوان مكانى كه قسمت و مقدر شده به عنوان جدايى قلمروها. براى فهم امر استعلايى، انسان نيازمند فهمى از امر مقدس است.براى بازسازى طبيعت انسان مى‏تواند امر دنيوى را مورد هجوم قرار دهد.اما اگر جدايى قلمروها وجود نداشته باشد، اگر امر مقدس نابود شده باشد، پس ما با آشوب سوائق و نفع فردى و ويرانى حلقه اخلاقى كه انسان را احاطه كرده است تنها مى‏مانيم.آيا مى‏توانيم - آيا نبايد - آنچه را كه مقدس است و آنچه را كه دنيوى است‏بازسازيم؟ اين مقاله ترجمه‏اى است از فصل چهارم كتاب زير: Doniel Bell (1978), The Cultural Contradiction of Capitalism, Basic Books, Inc., New York. پى‏نوشت: 1. Proteus) ، رب‏النوع دريايى كه به اشكال گوناگون درمى‏آمد آدم دمدمى شخص متلون آدم بى‏ثبات.به نقل از حييم. - م.

---

مطلب‌های دیگر از همین نویسنده در سایت آینده‌نگری:

+ ظهور جامعه پساصنعتی 

+ کتاب «آینده تکنولوژی»  

+ مساوات منصفانه 

+ پایان ایده ئولوژی 

+ سقوط دولت‌‌هاي ملي 

+ پایان ایده ئولوژی  

+ سقوط زمان و مکان 

+ سقوط زمان و مکان 

+ تكنولوژي و تكامل انسان 

+ جامعه‌ي پساصنعتي: تكنولوژي‌هاي جديد، وعده‌هاي جديد  

+ پایان ایده ئولوژی 

+ مفاهيم دگرگون شونده‌ي تجارت  

+ جامعه‌ي پساصنعتي: تكنولوژي‌هاي جديد، وعده‌هاي جديد  

+ دين و فرهنگ در جامعه پساصنعتى  

+ جامعه فراصنعتي در راه 

منبع: Doniel Bell (1978), The Cultural Contradiction of Capitalism, Basic Books, Inc., New York

نسخه‌ی چاپی ارسال اين مطلب به دوستان

---

[نظر دهید]    [تعداد نظرهای ثبت شده در پیوند با این مطلب: ] 

.

---