Iranian Futurist

بررسي مسألة سناريوهاي هنجاري

اگر بخواهيم انسان خوبي باشيم ، ناگزير بايد آينده پژوه باشيم . از منظر آزادي انسان ، تصور
آينده هاي گوناگون و سپس انتخاب ميان آنها موضوع بسيار حائز اهميتي است . عكس اين مدعا هم
درست است . براي اينكه آينده پژوه خوبي باشيم ، بايد بخواهيم كه انساني خوبي باشيم ؛ و به عبارت
ديگر، نگران رفاه و سعادت ديگران باشيم . در اين راستا لازم است بصيرت افراد نسبت به آينده به
دانشي فراتر از اينكه " آينده چه هست ؟ " و حتي فراتر از اينكه " چه مي تواند باشد؟ " مجهز شود .
جان كلام ، اين بصيرت بايد به احساسي از اينكه " آينده چه بايد باشد؟ " مسلح گردد .
هرچند هدف عمده اين فصل ارائه توجيه و دليل براي سناريوهاي هنجاري ] آينده پژوهي [ است ، با
اين وجود من اهداف ديگري به همان سترگي را هم دنبال مي كنم ـ اهدافي كه مرا در رسيدن به هدف
اصلي ام ياري مي دهند . به منظور دستيابي به توجيهي قانع كننده براي سناريوهاي هنجاري بايد ماهيت
مطالعات آينده پژوهي را در بافت گسترده اي از رشته هاي دانشگاهي دوباره بررسي كنيم . اگر چيزي تحت
عنوان آينده پژوهي وجود دارد ( مانند طراحي آرم يك شركت به صورت زيبا و فريبنده ، يا هرنوع بحث و
گفتگويي دربارة آينده ) آيا نوعي هنر است ؟ نوعي دانش است ؟ يا به عقيده بسياري ، مشتي بيم و اميد
است كه لباس دانش به تن كرده است ؟
بگذاريد به سراغ پرسشهاي مملوس تري برويم . اگر آينده پژوهي به راستي شاخه اي معتبر از
پژوهشهاي منسجم و علمي است ، پس چرا تنها چند درس و دپارتمان معدود راجع به آن در
دانشگاههاي معتبر ما يافت مي شود؟ چرا دانشگاهيان آينده پژوهي را به عنوان رشته اي در كنار
ساير رشته هاي علمي نمي شناسند؟ از اين گذشته ، بعضي از ما كه خود را آينده پژوه مي دانيم
وقتي در حلقة محاصره دانشگاهيان گرفتار مي شويم ، به نشان " آينده پژوه " كه به گردن
آويخته ايم ، افتخار نمي كنيم . گروهي ما را شيادان روشنفكر مي نامند؛ غيب گوهايي كاسب منش
و نان به نرخ روز خور؛ كساني كه به نقطه اي خيره مي شوند و چيزهايي زير لب زمزمه مي كنند
و يا به كره اي شيشه اي چشم مي دوزند ( جام جهان نما ) و از آينده خبر مي دهند . در واقع ما چه
مدرك و گواهي بر گفته هاي خود داريم ؟ روش شناسي ما چگونه است ؟ چگونه مي توانيم مدعي
تصاحب يك كرسي معتبر آينده پژوهي در دانشگاه باشيم ، درحالي كه دانش پذيرفته شده ما براي
ارائه به ديگران ناچيز است ؟ اگر همين امروز براي پژوهش دربارة آينده به كتابخانه برويد،
مطمئناً حتي يك كتاب راجع به آينده پژوهي نخواهيد يافت و اين در حالي است كه ما سال
2000 را پيش رو داريم .
با مشاهده فقر منابع دانشگاهي ] در زمينة آينده پژوهي [ موضعي تدافعي به خود مي گيريم ؛ به سراغ
رايانه ها و پايگاه هاي داده مي رويم ؛ مدلها و نمودارهايمان را توسعه مي دهيم ؛ در مورد روش شناختي
دانشمان به گونه اي بحث مي كنيم كه گويي مي خواهيم بناي دانش جديدي را بگذاريم ؛ شيوه هاي
انتخابمان را اصلاح مي كنيم ، با تكنيكهاي آماريمان كلنجار مي رويم و تمام آنچه را در توان داريم به كار
مي گيريم تا به همان اندازه كه فناوري دقيق و مستدل است ، پيش بينيهاي ما در مورد فناوري آينده و
تحليل روندهاي ممكن نيز كاملاً برنامه ريزي شده و دقيق باشد . اين اضطراب و نگراني ، كه از فقر
صلاحيت دانشگاهيان ] آينده پژوه [ ناشي مي شود، موضعي تدافعي به ما مي بخشد به طوري كه گاه
وسوسه مي شويم " كاسة داغتر از آش " و عالمتر از دانشمندان علوم طبيعي باشيم . در چنين وضعيتي ،
آخرين چيزي كه مي خواهيم درباره اش چيزهايي بشنويم سناريوهاي هنجاري آينده پژوهي است . ]
واقعيت اين است كه [ ما در جستجوي واقعيتها هستيم نه ارزشها، به دنبال تئوريهاي استخواندار هستيم و
نه اصول اخلاقي و عاطفي !
در نتيجه ، همواره نوعي نگراني دائمي كه از باوري نادرست سرچشمه مي گيرد، حاصل كار
آينده پژوهان را تهديد مي كند . از آنجايي كه دوست نداريم ما را ذهنيت گرا بدانند و نمي خواهيم
چنين وانمود كنيم كه مدعي وقوع همة پيش بيني هاي خود هستيم ، سعي مي كنيم هرآنچه را
در توان داريم به كار بنديم تا به ديگران اطمينان بدهيم كه هيچ يك از انتظارات و پيامدهاي
دلخواه خود را در سناريوهاي تهيه شده لحاظ نكرده ايم . و به اشتياق فرار از اتهام پيش گوييهاي
كام بخش 1 ، سعي مي كنيم تا سناريوهايي با بدترين و هولناكترين وضعيت را هم بيان كنيم . من
نوعي پيشگويي كه به صرف گفتن آن ، حتما به وقوع خواهد پيوست
اين را باوري غلط مي پندارم ، اما نه به اين خاطر كه فكر مي كنم در سركوب اميدها و آرزوهاي
شخصي ناموفقيم ، بلكه چون به دنبال كسب موفقيت در كار ديگري مي گرديم . ما به تقليد از
دانشمندان علوم ديگر در چشم اندازهايي كه از آينده ارائه مي كنيم ، مدعي عينيت گرايي و
بيطرفي نسبت به ارزشها 1 هستيم و در واقع مهمترين عاملي را كه از ما انساني خوب و
آينده پژوهي قابل مي سازد انكار مي كنيم . انكار مي كنيم كه نگران آينده هستيم در حالي كه
بايد اين گونه باشيم ، وگرنه محكوم به آينده اي مخوف و هولناك خواهيم بود .
دو راهكار براي ارتباط دو هدف
در اين فصل به دو هدف اشاره كردم ؛ يكي توجيه سناريوهاي هنجاري از آينده و ديگري
بررسي دوبارة جايگاه آينده پژوهي در ميان ساير رشته هاي دانشگاهي . يك راهكار ممكن براي
مرتبط كردن اين دو هدف اين است كه با استفاده از نظرات پذيرفته شده دربارة آنچه يك شاخه
علمي را بنا مي نهد، نشان دهيم كه آينده پژوهي به راستي يك " علم " است ؛ اما از آنجايي كه ما
انسانها موجوداتي ـ ذاتاً ـ خوب و عاطفه مند هستيم ، به كمك توسعه سناريوهاي هنجاري از
اين علم در جهت بهبود وضعيت ابناي بشر استفاده مي كنيم . ما ممكن است آينده پژوهي را بر
ستونهاي محكمي از دانش پذيرفته بنا نهيم و سپس بر اساس آن بگوييم كه يك علم خوب بايد
علمي اخلاقي باشد . البته اين استراتژي آن چيزي نيست كه من دنبال مي كنم .
به جاي بناكردن آينده پژوهي برپايه هاي محكم علمي ، كه ناشي از موضعي تدافعي است ، من
به دنبال يك استراتژي تهاجمي مي گردم . مي خواهم نشان دهم كه آنچه مباني علم ناميده
مي شود تا چه حد ضعيف و متزلزل شده است . مي خواهم به جاي كشاندن آينده پژوهي به ميان
ساير علوم ، نشان دهم كه آنچه علوم انساني ناميده مي شود، چگونه به سوي آينده پژوهي رهسپار
است .
علوم انساني در بستر يك تغيير پارادايم 2 حركت مي كند كه باعث مي شود اين علوم
هرچه بيشتر تابع كار آينده پژوهان بوده ، و از سوي ديگر افتخار تصاحب كرسيهاي معتبر
دانشگاهي را در كنار علوم دقيقه نداشته باشد . موضوع اصلي اين فصل ـ و علت اينكه طولاني و
مفصل است ـ نشان دادن اين تغيير پارادايم در علوم انساني مي باشد . سخن گفتن از تغيير
پارادايم به خودي خود، كافي نيست ؛ و هيچ راه ميانبري هم وجود ندارد كه اين روند واقعي را در
حد جزئيات لازم نشان دهيم . منظورم همان روندي است كه در رشته هايي نظير مردم شناسي ،
روانشناسي ، نقد ادبي ، فلسفه و جامعه شناسي مشاهده مي شود . با اينكه كلام به درازا مي كشد،
قصد دارم نشان دهم كه علوم انساني نياز به سناريوهاي هنجاري را درك كرده و به اهميت آن
به عنوان يك ويژگي ممتاز فلسفه علم خود پي برده و در اين مسير حركت مي كنند . با اين
وجود، و درست هنگامي كه اين نيروهاي كمكي از جانب علوم انساني براي حمايت از
آينده پژوهي گسيل مي شوند، چقدر غم انگيز است كه آينده پژوهان با عجله به سوي علوم دقيقه
حركت مي كنند ! و دقيقاً به همين علت است كه استراتژي تهاجمي را دنبال مي كنم ، و نه
استراتژي تدافعي را
.
زمينة بحث

با توجه به دامنه موضوعات اشاره شده و نتايجي كه تاكنون گرفته ام ، گفتن چند كلمه اي
دربارة چگونگي ورودم به موضوعاتي كه اكنون به آن مي پردازم ، خالي از لطف نيست . كار
دانشگاهيم را به عنوان يك فيلسوف آغاز و بيست سال در اين رشته ـ و عمدتاً در دانشگاه
" ييل " 1 ـ تدريس كردم . به ضرورت كسب تخصص ، خود را در گوشه عزلتِ تخصص يابي در
فلسفه هگل ـ دانشمند جامع گرا و برجسته ـ گرفتار ديدم . لذا بلند ـ پروازي ام مرا بر آن داشت
كه كاري شبيه آنچه هگل در سال 1806 به آن دست زد انجام بدهم . هگل معتقد به تز جامعي
است كه طبق آن تمامي تلاشهاي انسان در يك نوسان ديالكتيكي تاريخي به هم مربوط است .
سپس در پي دعوت " پيتر اشوارتز " 2 و " آرنولد ميشل " 3 به كاليفرنيا رفتم و هفت سال در
مؤسسه تحقيقات بين المللي استانفورد 4 سابق كار كردم . جايي كه در آن تخصص يابي در فلسفه
هگل آسانتر از محيطي دانشگاهي به نظر مي رسيد، اما دريافتم كه موانع اداري شيرازه اين
مؤسسه را از هم پاشيده و نه تنها محيط مساعدي براي استادشدن در فلسفه هگل نيست ، بلكه
آنچه ارائه مي شود كاملاً با هگل و فلسفه اش متفاوت است . يكي از نخستين وظائفي كه در
موسسه مذكور به عهده گرفتم ، همكاري با " پيتر اشوارتز " روي رساله اي تحت عنوان " پارادايم
در حال ظهور : تغيير پارادايمهاي تفكر و باور " بود ] . [ 1 در گزارش پاياني اين رساله ، كه به
سال 1979 منتشر شد، ما سيزده رشتة گوناگون را براي وصف اشكال يك پارادايم جديد
بررسي كرديم . در ميان شگفتي ما، گزارش مزبور كه تحمل و فهمش براي بيشتر خوانندگان
آسان نبود، تا حدي مورد توجه قرار گرفت . اما آنچه ما را دلسرد و نااميد نمود، مخالفت با
تلاشهايي بود كه دوبار براي تبديل اين گزارش به كتاب جهت استفاده وسيعتر صورت پذيرفت .
فصل حاضر سومين تلاش براي انتشار بعضي از يافته هاي گزارش 1979 است .
در موسسه مذكور دو مسؤوليت را پذيرفتم . نخست اينكه با همكاري گروهي از آينده پژوهان
و با بضاعتي كه در فلسفة هگل داشتم كوشيدم تا شتاب حركت حال به سوي آينده را دريابم .
دومين مسؤوليت نيز هم جهت با تخصصم در فلسفه بود . سه سال به عنوان مدير يك گروه
تحقيقاتي روي پروژه " ارزشها و شيوه هاي زندگي " 1 كار كردم . هدف پروژه عبارت بود از
دستيابي به يك نظام طبقه بندي ـ براساس نظرخواهي ـ براي تقسيم مردم آمريكا به گروه هايي
كه ملاك تقسيم آنها علاوه بر ويژگيهاي جمعيتي ، ارزشهاي گوناگوني بود كه برحسب تجربه
پذيرفته بودند .
در سال " 1987 پيتر اشوارتز " مسؤوليت پنج ساله اش را به عنوان مدير تهيه سناريوي
درازمدت براي طرح مشتركي در " رويال داچ شل " 2 به پايان رساند . من و " شوارتز " تصميم به
تأسيس شركتي گرفتيم كه روشها و تكنيكهاي آينده پژوهي را كه طي دهه هاي گذشته در
" شل " و موسسه مذكور شكل گرفته بودند، تعميق و توسعه دهيم . شركت ما كه نامش " شبكة
كسب وكارهاي جهاني " 3 است ، به جمع آوري و عرضة انواع اطلاعات لازم جهت تدوين
سناريوهاي محتمل كه در برنامه ريزي استراتژيك مورد استفاده قرار مي گيرد اشتغال دارد .
كار اصلي ما تدوين و ارائه سناريوهاي محتمل است تا سياستگذاران و برنامه ريزان را در
تصميم گيريهاي خاص ياري دهد . ما پيش بيني و غيب گوئي نمي كنيم ، بلكه دربارة
پيامدهاي گوناگوني كه تصميمات امروز ما ممكن است به دنبال داشته باشد، انديشه
مي كنيم . ما با تهيه و تدوين سناريوهاي محتمل كه ارتباط واضح و تنگاتنگي با تصميمات
مديران و برنامه ريزان دارد، نشان مي دهيم كه تفاوتهايي كه سناريوها را از يكديگر متمايز
مي كند، همان تفاوتهايي است كه تصميمهاي مزبور را از يكديگر متمايز مي سازد . ما سناريوهاي
خود را به گونه اي طراحي مي كنيم كه بتوانيم مهمترين عدمِ قطعيتهايي را كه بر نتايج و
پيامدهاي تصميمات امروز ما در آينده سايه مي افكند، روشن و آشكار نماييم .
گاهي مهمترين عدم قطعيتها جنبة فناورانه دارد : آيا فناوري باطري آنقدر پيشرفت خواهد
كرد كه نور كافي براي خودروهاي الكتريكي فراهم كند؟ گاهي مهمترين عدم قطعيتها جنبة
اقتصادي دارند : آيا رشد اقتصادي به حدي خواهد بود كه تقاضا در يك بازار خاص را جواب
دهد؟ اما آينده پژوهان پذيرفته اند كه بيشترين عدم قطعيتها جنبه اجتماعي و فرهنگي دارند :
تفاوتهاي موجود ميان دهه هاي 1960 و 1980 به زبان فرهنگي ـ اجتماعي بيشتر قابل توجيه
و تفسير است تا به زبان فناورانه يا اقتصادي .
ارزشهاي نوين دهه هاي 1960 و 1970 ، مواردي همچون مخالفت با سلطه گري آمريكا كه
نيرويش را از پايداري جنگ ويتنام مي گرفت ؛ آزمايشهايي به كمك هشياري حاصل از دارو و
عرفان ؛ ع קְ... شدن نهضت زن باوري ( فمينيسم ) ؛ وقوف به خطر زيست ـ محيطي ؛ و نگراني و
دلمشغولي براي درك خويشتن كه از جستجو براي روشنفكري روحي تا خودشيفتگي جنسي 1
( آنچه كه تام . ولف 2 آن را " دهة من " 3 ناميد ) را دربر گرفت . تمامي اين امواج تحولات اجتماعي
كه در دهة 1960 ايجاد شد كماكان طي دهه 1990 زنده و متلاطم است .
من معتقدم به جاي اينكه رنج پيش بيني آيندة " ارزشها " را با تكيه بر چند تئوري تحول
اجتماعي برخود هموار كنيم ، بهتر است كه سناريوهاي محتمل آينده را بپرورانيم . لازم نيست
اين سناريوها ] از نظر ارزشي [ كاملاً خنثي باشد . من ادعا مي كنم كه مي توان سناريوهايي تدوين
كرد كه از سناريوهاي آرماني گرفته تا سناريوهاي اخلاق منفي 4 و از تصوير هنجاري آنچه كه
بايد باشد تا تصويري منفي از مجازاتهايي كه در صورت سهل انگاري در انجام وظايف در
انتظارمان خواهد بود را دربر بگيرد . آنچه اين روزها مي خواهيم ، نوعي سناريوي هنجاري ،
اخلاقي و آرمانگراست ، زيرا پرستش علم و دانش در خلال صد سال گذشته يا بيشتر ما را به
نوعي احساس سردرگمي دربارة ارزشهايمان مبتلا كرده است .
مـن اين دانـش مشـكل ] يعني دانـش طراحي سناريوهاي آينده [ را مطالعه كرده ام ، مزارع
علوم انساني را شخم زده ام و ناتواني آنها را در عمل و هنگام اجراي تحقيقات و مشاوره براي
شركتها تجربه كرده ام . و دقيقاً همين ناتواني است كه مرا به نگارش اين فصل وادار كرده است .
اتحاد ميان علوم گوناگون و انسانها، استحكام خود را دقيقاً در جايي از دست مي دهد كه كساني
براساس ارزشها و باورهاي خاص خود مي خواهند ارزشهاي انسانهاي ديگر را به طرز علمي
بررسي كنند . اين يك موقعيت مساعد براي آزمايشها و تحقيقات روانكاوانه است . در اين حالت
ما با انواع خودفريبيها و كج فهميها روبه رو مي شويم ، چرا كه روانكاو و روان كاويده يكي هستند و
باطن و ضمير يكساني دارند . اينجاست كه وارد چرخة انتقال و باز انتقال 1 بي پايان مي شويم .
ما نمي توانيم خود را از مطالعة آنچه ارزش گذاري 2 مجدد ناميده مي شود، وارهانيم . ما هم
آزمايشگر و هم شي ء مورد آزمايش هستيم ، ما هم متخصص آزمايشگاهيم و هم خود آزمايشگاه .
اما تنها همين نوع از خودارجاعي 3 و انعكاس بي پايه است كه فلسفه را از ديگر رشته هاي با پايه
و ريشه دار متمايز مي كند . و همين است كه فلسفه را از ديگر علوم ، كه مانند ستوني از واقعيتها
و به گونه اي بسيار مطمئن روي هم چيده شده اند، مجزا مي سازد ـ بنّايي تاريخدانان يا نجاري
گياهشناسان يا مهندسي فيزيكدانان در فلسفه معنا مي دهد ! فلسفه نه پايه و اساسي دارد و نه
تكيه گاه و پشتوانه امني ؛ و درست مانند حركاتي است كه يك آكروبات باز درميان زمين و
آسمان انجام مي دهد و اگر تعادلش را از دست بدهد سرانجامي جز سقوط مرگبار ندارد .
در صفحات آتي مي خواهم فلسفه و آينده پژوهي را به آرامي از هم جدا كنم . اما اين كوشش
نبايد با تلاش براي ايجاد يك پايه فلسفي براي آينده پژوهي مشتبه شود . يافتن چنين پايه هايي
براي آينده پژوهي ـ خواه فلسفي و خواه علمي ـ براساس فلسفه موجود " غير ممكن است " . به
جاي وام گرفتنِ پايه هايي محكم و استوار از فلسفه ، تنها درك بي پايگي 4 فلسفه است كه
راهنماي من شده است تا بياموزم كه چگونه مي توان آينده پژوهي را بدون هيچ ادعايي در مورد
پايه هاي علمي آن به پيش برد . وقتي كه نقش ارزشها در بحثهاي آينده پژوهي به ميان مي آيد،
نمي توانيم آنقدرها به واقعيتهاي محكم و تئوريهاي علمي اتكا كنيم . در مواجهه با سناريوهاي
محتمل آينده ، دائماً با چند سؤال به هم پيوسته سروكار داريم كه به ارزشهاي انساني مربوط
مي شوند . روشن است كه يكي از مهمترين عوامل تأثيرگذار بر تقاضاي انرژي ، ميزان تمايل
مردم به صرفه جويي است . آيا مردم حاضرند از خودروِ " سبز " ، خودرويي كه به محيط زيست
صدمة كمتري مي زند اما در مقايسه با خودروهاي ديگر شتاب كمتري دارد و به كندي از چراغ
قرمز ـ پس از سبز شدن ـ عبور مي كند، استفاده نمايند؟
چند درصدِ مردم حاضرند هواي آلوده تنفس كنند؟ به چند نفر بي خانمان اجازه مي دهند
كنار پله هاي منزلشان سكني گزينند؟ قبل از اينكه موج رياضت فراگير شود، ما و ديگران تاچه
حد " ماده " بيشتري مصرف خواهيم كرد؟ اين موج ارزشي جديد با جنبش ضدفرهنگي دهه
1960 قابل مقايسه خواهد بود ( هرچند كه بسيار با آن متفاوت خواهد بود ) و مي تواند واكنشي
عليه دهه 1980 باشد؛ همانطور كه دهه 1960 نفي دهه 1950 بود .
اما آيا چنين اتفاقي خواهد افتاد؟ چه كسي مي داند؟ نكته اينجاست كه نبايد پيش بيني كرد
و گفت " بله ، چنين خواهد شد " يا " خير، چنين نخواهد شد " . بلكه تنها مي توان تصور كرد كه
آنچه ممكن است پيش آيد، به چه چيزي شبيه خواهد بود . و اين ] تنها [ راه براي پيش بيني
اقداماتي است كه ممكن است از روح يك انسان سر بزند .
سؤالهايي كه در پاراگراف قبل مطرح شد، تماماً جنبة ارزشي دارد . چنين سؤالهايي مربوط
به امكانپذيري فناورانه يك رويداد نيست ، بلكه در زمرة سؤالهاي اصلي بشر است و به اين
موضوع مي پردازد كه مردمِ ده سال بعد انتظار دارند چگونه زندگي كنند . كدام بخش از حيات
انسان ، كمياب ترين و در نتيجه با ارزشترين آن مي باشد؟ و چگونه انحراف از بوم شناسيِ ارزش
قصد دارد ديگر بخشهاي حيات انسان را مورد ارزيابي مجدد قرار دهد؟ به منظور پيش بيني
تغييرات اساسي در اقتصاد ارزش 1 ، پيش بيني تغييرات ارزشها ضروري است .
اما اين كار خيلي مشكل است و چه بسا غير ممكن . زيرا اگر فرض كنيم كه انسان كاملاً
مختار و آزاد است ، اولين كاري كه خواهد كرد تجديدنظر در نوع ارزشهاي خود خواهد بود . اگر
ارزشهاي ما مانند يك برنامة كامپيوتري فقط خواندني باشد، موجوداتي كاملاً مكانيكي خواهيم
بود؛ و اگر فقط آزاد باشيم كه هرچه را مي خواهيم بنويسيم به سختي مي توان ما را " آزاد "
پنداشت . ما تنها در صورتي آزاد هستيم كه بتوانيم بيوكامپيوتر انساني خود را مجدداً
برنامه ريزي كنيم .
اهميت آزادي به عنوان مشخصة انسان ، دقيقاً به اين معناست كه پيش بيني ارزشهاي
انساني در واقع غيرممكن است . ارسطو بيش از دوهزار سال پيش اين تناقض را فهميد كه اگر
شما بتوانيد آينده را پيش بيني كنيد، نمي توانيد چيزي دربارة آن انجام دهيد؛ و اگر بتوانيد
كاري براي آينده انجام دهيد نمي توانيد آن را پيش از وقوع پيش بيني كنيد . شما مسلماً تغييرات
و روندهاي هنر معاصر را بهتر از ارزشهاي انساني پيش بيني مي كنيد . آنان كه كاري براي آيندة
هنر مي كنند، هنرمندانند و آنان كه ارزشهايشان را مورد ارزيابي مجدد قرار مي دهند، انسانها
هستند . اگر شخصي قابل پيش بيني باشد، او ديگر نه هنرمند است نه انسان . زيبايي هنر و
انسانيت در پيش بيني ناپذيري ذاتي آنها نهفته است .
همانگونه كه ابداعات انساني و هنري نمي تواند تنها مبتني بر قوة نوآوري باشد، لزوماً هرچيز
نويي منجر به نوگرايي نخواهد شد . بايد بين سنتها و نوگرايي پيوستگي و ارتباط عميقي برقرار
باشد؛ و درعين حال بايد مشخص شود كه چرا زير پا گذاشتن بعضي از سنتها بدون فوت وقت
لازم است . همواره دعوا و بگو مگويي ميان پدر و پسر وجود داشته است . اين اختلاف ، همان
خلاقيت است . آيا پدري زورمند و خشن محتاج به كشمكشي شديد با فرزند خويش است ؟ آيا
شدت كشمكش همان چيزي است كه شخص در اين بگومگو به دنبال آن است ؟ راستي پس از
تمام اين حرفها، چه وقت نوبت به روشن شدن " هويت " مي رسد كه تمام اين درگيري و اختلاف
از آن ناشي مي شود؟ پس از گذشت 10 يا 20 سال ديگر، ما چه كسي خواهيم بود؟ كدامين
شور و شوق ما را به پيش خواهد برد؟ آينده آرزو و اشتياق به كجا ختم مي شود؟
بنابراين يكي از اهداف مطالعه ارزشها، مواجه شدن با اين گونه پرسشهاست : در سال 2005
ارزشهاي ما چگونه خواهد بود؟ من كلمه " مواجه شدن " را به جاي " پاسخ دادن " به سؤالها به
كار مي برم زيرا پاسخ من غير مستقيم و تلويحي است .
من نمي توانم ارزشهاي رايج و غالب در سال 2005 را پيش بيني كنم . اين ناتواني تنها به
اين علت نيست كه فاقد قانون جامعي هستيم كه به عنوان نيروي محركه پيش بيني مورد
استفاده قرار گيرد، بلكه به اين خاطر است كه ارزشگذاري در نفس خود يعني زيرپا گذاشتن
تمامي كوششها در فرايند پيش بيني . اينكه پيشرفت در جامعه شناسي و مردم شناسي دست ما را
باز خواهد گذاشت تا به برداشت و تعبيري از گذشتة دور، گذشته نزديك و حالمان دست يابيم
و آنگاه آنها را در بستري تئوريك و متريك تحليل نماييم و از روابط اين دوره هاي زماني ، قانوني
فراگير و آراسته به دست آوريم و به كمك آن مسيرهاي متنوع آيندة دور و نزديك را بشناسيم
( به گونه اي كه هرچه آينده دورتر باشد، عدم قطعيتهاي مثبت و منفي بيشتر شود ) تصور
خوشايندي خواهد بود . به همين ترتيب ، تصور اينكه آينده پژوهي در پي كاهش اين عوامل
خطاساز مثبت يا منفي ، اصلاح مهارت پيش بيني و به حداقل رساندن مخاطره است ، خوشايند و
مطبوع است . اما آينده پژوهي ربطي به اينها ندارد، بلكه مربوط مي شود به شناخت مخاطرات ؛
چراكه همواره عواملي وجود دارد كه تصميمات روزمرة ما را در معرض مخاطره قرار مي دهد .
اگر بخواهم نكته اصلي اين بخش مقدماتي را خلاصه كنم ، بايد بگويم رشته بحثي كه
تعقيب مي كنم آينده پژوهي را از تكيه بر واقعيت يا تئوري دور مي كند و به كوششي خلاق تر و
جدي تر نزديك مي نمايد . درواقع آينده پژوهي را به سوي نوعي اگزيستانسياليسم جمعي عملي 1
سوق مي دهد . فيلسوفان اگزيستانسياليت 2 ـ " هايدگر " ، " كامو " ، " سارتر " ـ بر اهميت پذيرش
احتمالات گوناگوني كه پيش روي انسانِ نگران از آينده قرار دارد، تأكيد مي ورزند . هرچند تأكيد
فلاسفه اگزيستانسياليست را بر دو مقوله زمان و آينده تحسين مي كنم ، اما با تأكيد بيش از حد
اين دانشمندان به قطعيت فردگرايي ، مخالفم . بيگانه 3 كامو نمونه اي از يك وصلة ناجور و منزوي
در جامعه است و ِ دازاين 4
به تنها زيستن معتقد شويم ؟
هايدگر ممكن است تنها بميرد؛ اما آيا اين مي تواند دليلي باشد كه ما
سارتر در " هستي و نيستي " 5 اش كلي كلنجار رفت تا بتواند از " حجاب خودباوري " 6 كه به
خودش تحميل كرده بود، عبور كند . به نظر من تمام اين فردگراييهاي فلسفي ، ساخته و
پرداختة سنت " كانتي ـ دكارتي " در فلسفه است . سارتر در زمان حياتش خيلي دير به اين
واقعيت پي برد اما چاره اي نداشت جز اينكه به ماركسيسم متمايل شود، تا بتواند به يك
جمع گرايي 7 مطبوع برسد و فردگرايي اگزستانسياليستي 8 خود را متعادل كند . اما واقعيت اين
است كه ماركسيسم تنها راه ممكن براي درك اجتماعي بودن انسان نيست . براي اينكه بتوانم
آينده پژوهي را در قالب اگزستانسياليسم اجتماعي 9 بررسي كنم ، اميدوارم كه بتوانم هم از
خودباوري افراطي مكتب اگزستانسياليسم و هم از جبرگرايي مخرب ماركسيسم بپرهيزيم .
تمام اين ايسمها بيانهاي متفاوتي است كه دقيقاً از همان پيوند متزلزل ميان علوم [ انساني
] و انسانها سخن مي گويد . همان تزلزلي كه من در رفتن از دپارتمانهاي فلسفه دانشگاه ها به
" مؤسسه تحقيقاتي استانفورد " به عنوان مشاور داشتم . تزلزلي كه س . پي . اسنو 1 در رسالة
مشهورش " دو فرهنگ " به آن پرداخت ] [. 2 تزلزلي ناشي از اين واقعيت كه " علم "
مي خواهد در قيد و بند " ارزشها " نباشد؛ حال آن كه آينده تا حد بسيار زياي توسط
ارزشها رقم زده مي شود . اين تزلزل در نام " علوم انساني " ، كه بعضي آن را تركيب دو واژة
متضاد مي دانند، به خوبي مشهود است . گويا علوم انساني پاهاي خود را در دو سوي شكاف ميان
علوم دقيقه و انسانها گذاشته است و اين كار ساده اي نيست ؛ همچنانكه مطالب ذيل در پي
اثبات اين مدعاست .
آنچه ذيلاً مي خواهيم در خلال مروري بر پيشرفتهاي اخير علوم انساني نشان دهيم اين
است كه اين علوم به جاي سعي در كسب مشروعيت ( با تقليد از علوم دقيقه كه ويژگي آن
روش شناسي محكم و راهيابي مطمئن به عينيت است ) ، وضعيت مبهم خود را به تدريج
مي پذيرد . علوم انساني بر بي پايگي بودن خود واقف و معترف است ؛ ] اما متأسفانه [ قطعيت
تعابير و تفاسير خود را از واقعيت به جاي خود واقعيت مي پذيرد و به اين ترتيب مي پذيرد كه
" جهت دار " عمل مي كند . لذا، اين ادعا كه جامعه شناسي يا فلسفه اجتماعي مي تواند تحقيقاتش
را در فضايي " بي طرف " انجام دهد، كاملاً پوچ و بي معني است . و مي بينيد كه بر مي گرديم به
مطلع سخن : ما بايد نگران ] آينده [ باشيم ، چراكه در غير اين صورت همه چيز نابود خواهد شد
و اگر نگران باشيم ديگر به سختي مي توانيم " بي طرف " باشيم .
بنابراين ، چند راهكار و هدف ذيل با هم مي آيند . نخست ، توجيه ضرورت سناريوهاي
هنجاري از آينده . دوم ، قراردادن آينده پژوهي در متن علوم انساني . سوم ، توجه به باور نادرستي
كه در اثر بي توجهي به ارزشهايمان در شكل گيري بينشمان از آينده رخ مي نمايد . هريك از اين
سه راهكار ( استراتژي ) ديگري را حمايت مي كند . داشتن سنايورهاي هنجاري موجه ، به ما
كمك مي كند تا به نام عينيت گرايي از كنار ارزشهايمان بي اعتنا عبور نكنيم . و اگر بنا باشد كه
يافته هاي ساير علوم انساني را هم قبول كنيم ، به نظر مي رسد ادعاي عينيت گرايي در هر حالتي
بي بنياد باشد
ما بحث خود را با اين تلقي ها از علوم انساني شروع مي كنيم ، زيرا در چنين علومي معيار
" عيني گرابودن ـ علمي بودن " مورد ترديد است . مي توان گفت معيارهاي اساسي اي كه تفاوت
ميان " دانش " و " عقيدة صِرف " را تعريف مي كنند، شكل يك پارادايم به خود مي گيرند .
هرچند آينده پژوهي نمي تواند به آساني در ظلّ پارادايم علمي اثبات گرا 1 بنشيند، اما مي تواند
ساير علوم انساني از طريق تغيير در پارادايم اين علوم ـ از اثبات گرا به حالتي جديد ـ نقش
محوري ايفا كند . حالتي كه هنوز اسم و رسمي ندارد، و ممكن است توصيف گنگي از يك
پارادايم نشانه اي ـ اگزستانسياليستي 2 باشد .
در بخش بعد راجع به مفهوم عام يك پارادايم ، ماهيت تغيير پارادايم و طرح كلي پارادايم
اثبات گرا بيشتر توضيح مي دهم . و پس از آن به سيري در تحول ناگهاني پارادايم 3 كه اخيراً در
مردم شناسي ، نقدادبي ، فلسفه ، روانشناسي و جامعه شناسي اتفاق افتاده است مي پردازم .

.1 پارادايم در حال ظهور در علوم انساني

در دهه هاي اخير توجه و عنايت قابل تحسيني به بعضي تغيرات اساسي در فرضيات مربوط
به علم و روش علمي شده است . كتاب " ساختار انقلابهاي علمي " 4 نوشتة تي . سي . كوهن [3] 5 ،
معمولاً به عنوان مرجع بحثهاي مربوط به تغيير در پارادايمهاي علمي مورد استناد قرار
مي گيرد . منابع قديمي تر، ردپاي تاريخ علم را در فلسفه هاي كانت و هگل نشان مي دهد . از آنجا
كه كوهن تنها تغيير پارادايم در گذشته را توصيف مي كند، بنابراين به منابع جديدتري در اين
زمينه نياز داريم . مهمترين نكته اي كه درخصوص بحث كنوني ما مطرح است ، فرضهاي اساسي
هر رشته علمي نيست ؛ بلكه ماهيت تبيين علمي يا پژوهش به مفهوم عام مي باشد . كدام علم ،
علم خوب به شمار مي آيد؟
دانشمندان و فيلسوفان علم در قرن حاضر اهداف مشتركي داشته اند . درحالي كه فيلسوفان
علم كوشيده اند تا روشهاي دانشمندانِ قرون اخير را به عنوان روش صحيح دستيابي به آنچه
دانش خوب شمرده مي شود، تدوين كنند؛ فيزيكدان ، شيميدانان ، زيست شناسان و بسياري از
محققان علوم انساني با خوشحالي و سرفرازي كوشيده اند گوي سبقت را در استفاده از روشهاي
كاملاً متفاوت از اخلافشان بربايند .
فلسفه علم تحت لواي اثبات گرايي منطقي پرورش يافته است ، مكتبي فكري كه توسط
" حلقة وين " 1 پايه گذاري شد و بعدها لوديك ويتگنشتاين 2 جوان ، موريس شليك 3 و رودلف
كارناپ 4 را نيز در خود ديد . سپس ديدگاههاي اين افراد توسط برتراند راسل و اي . جي . اِيِر 5
انگليسي م.بانه شد . ماهيت اين مكتب و كاربردهايش براي علم در چند اصل زير خلاصه
مي شود :
.1 جهان ، كليتي از ذرات اتمي است كه به روش تجربي قابل سنجش بوده ، و در فضا و
زمان حركت مي كنند؛
.2 حركت در فضا و زمان براساس قوانين جهاني ، جبري و علّي كه تمام شمول است
روي مي دهد؛
.3 شرط لازم و كافي براي توضيح پديده هاي دشوار و پيچيده اي مانند رشد و نمو
موجودات زنده يا تفكر انساني اين است كه آنها را به اجزاي ساده تشكيل دهنده و فيزيكيشان
تفكيك نموده و سپس توصيفات اين اجزا را در قالب معادلات قوانين عام و تأييد شده در كنار
هم قرار دهيم ؛ و
.4 يكي از راههاي تأييد قوانين عام ، آزمونِ قدرت پيش بيني آنهاست . بر اين اساس اگر
قوانين L r L ..., , 2 L , 1 براي كسي اين امكان را فراهم آورد كه اتفاقات ( نوع ) E را باتوجه
به شرايط اولية C r C ...., 2 C , 1 پيش بيني كند، آن قوانين استوار و قابل اعتماد مي شوند و
اتفاق نوع E مي تواند به صورت علمي توضيح داده شود . بيان كلاسيك اين مطلب توسط كارل
همپل 6 و پل اوپنهايمر 7 ، به اين ترتيب است : اگر E مبين اتفاق به خصوصي باشد، مي توان
گفت شرايط اتفاق كه با جملات C ..., 2 C , 1 C r نمايش داده مي شوند، دست به دست هم
مي دهند تا اتفاق E را " باعث شوند " . براين اساس نظم و ترتيب تجربي خاصي وجود دارد كه
توسط قوانين L r L ..., 2 L , 1 بيان مي شود . اين قوانين حكم مي كند كه هرگاه شرايط اولية
يك اتفاق ، كه با C r C ...., 2 C , 1 نمايش داده مي شوند، تحقق يابد، اتفاقي از نوع E به
وقوع بپيوندد ] [. 4
پيامد اين نوع تجربه گرايي منطقي براي آينده پژوهي اين است كه اگر هر رويدادي در اين
عالم را مي توان از روي قوانين جبري پيش بيني كرد، پس نسخه اي كه آينده شناسنان
2 C , 1 مي پيچند، بسيار واضح و روشن است : گذشته و حال را به عنوان شرايط اوليه اي كه با
را بشناس و L r L ,... 2 L , 1 مشخص مي شوند، توصيف كن ؛ آنگاه قوانين عمومي C r C ,....
به كمك آنها اتفاقات آينده E , 2 E , 1 و الي الابد را پيش بيني كن .
البته هيچ عاقلي تصور نمي كند كه اين روش پيش بيني در عالم واقع ممكن باشد . اما بحث
و گفتگو درباره روش شناسي ] درست [ آينده پژوهي منوط به اين است كه با اقامة دلايلي روشن
و دقيق نشان دهيم كه چرا فلسفة اثبات گرا در اين حوزه جواب نمي دهد . آيا مسأله به همين
سادگي است كه بگوييم " ما تاكنون قوانين ناظر بر تحولات اجتماعي و گسترش فناوري را
كشف نكرده ايم " ، يا به اين دليل است كه " تاكنون قوانيني كه پديده هاي دشواري مانند سير
انديشه ها و تحولات اجتماعي را به ساختارهاي مادي و اتمي آنها پبوند مي دهد، نشناخته ايم ؟ " .
بديهي است كه مي توان دلايل زيادي براي شكست كنوني فلسفة اثبات گرا اقامه كرد . اما
دلايلي كه تاكنون اقامه شده است ، بيشتر حول روش شناسي آينده پژوهي دور مي زند تا بدين
وسيله بتوان به كمك بهبود تكنيكهاي اندازه گيري ، فرآيندهاي نظرسنجي ، تكنيكهاي آماري و
ابزارهاي مدلسازي ، چيزي شبيه به قانون و نظم حاكم بر داده ها از ميان انبوه داده ها كشف كرد .
مايلم بگويم هرچند اين كوششها براي اهداف خاصي مفيد است ، لكن به عنوان پاسخهاي
קֱ عرفي به سؤالات رايج مربوط به روش شناسي آينده پژوهي ، اساساً قضاوت بد و نادرستي به دست
مي دهد . من به جاي يك مدل ، مايلم قانوني فراگير جهت توضيح علمي پديده ها ارايه دهم و
پارادايم جديدي براي توضيح و تفسير پديده ها پيشنهاد كنم . و آن اين است كه آينده پژوهان
بايد از يافته هاي همكارانشان در ساير علوم انساني استفاده كنند . در بخشهاي آتي قصد دارم
كاوشهاي كوتاهي در بخشي از پيشرفتهاي جديد علوم انساني داشته باشم . هدف اين كاوشها
جمع آوري اكتشافات جديد يا قوانين عامي نيست كه ممكن است آينده پژوهان به كمك آنها
دست به پيش بيني بزنند . به عكس ، مي خواهيم ببينيم پژوهشگرانِ بعضي از رشته هاي علمي ، كه
پيشرفته تر از مطالعات آينده پژوهي به نظر مي رسند، چگونه از ادعاي مسلح بودن به نوعي علم
" پيش بين " 1 چشم پوشيده اند؛ ادعايي كه هنوز آرزوي بعضي از آينده پژوهان است . هريك از
كاوشهاي من خود از دو بحث تشكيل مي شود . يكي بحث دربارة منسوخ شدن پارادايمهاي
قديمي در رشته مورد بررسي ، و ديگري توضيح مختصري دربارة نتايج بحث اول براي
آينده پژوهي .
بايد اشاره كنم كه بخش ششم از علوم انساني ، كه به عنوان مجموعه اي از ويژگيهاي يك
پارادايم در حال ظهور فرض شده اند، فاصله مي گيرد .

)2 الف ). انسان شناسي از توضيح تا علم نمادشناسي 2

در روزگاران قديم كار انسان شناسان كاوش در مبدأ بشريت بود . آنان مي كوشيدند با
پرسه زدن در ميان استخوانها و ظروف شكسته تمدنهاي كهن ، سر نخهايي به دست آورند تا
توسط آنها عادات اجتماعي انسانهاي ما قبل تاريخ را بازسازي كنند . براي تعدادي از دانشجويان
انسان شناسي ، كه شمار آنها كم هم نبود، اين كار به منزلة كاوشي در مبدأ و در عين حال در
ذات 3 انسان بود : اگر در مورد نحوة ظهور تمدن بشري آگاهي بيشتري مي داشتيم ، شايد
مي توانستيم درك بهتري از اسرارآميزترين رازهاي قلب انسان معاصر به دست آوريم . شايد اگر
در مورد انسانهاي اوليه مطلع تر مي بوديم معماي طبيعت انسان و مناظرة بي پايان در مورد
خصوصيات ذاتي و اكتسابي انسان حل مي شد . آيا آنها وحشيهايي اصيل و شريف بودند؟ آيا
افرادي اجتماعي بودند يا گوشه گير؟ آيا افرادي مهربان بودند يا مهاجم ؟ نظام حاكم بر آن زمان
مادرسالاري بوده يا پدرسالاري ؟ پاسخ اين پرسشها از آن جهت اهميت دارد كه شايد نكاتي از
جامعه معاصر بشري را برايمان روشن كند؛ مثلاً اينكه سرانجام زن باوري ( فمينيسم ) چه خواهد
بود؟ و يا اينكه آيا ايدئولوژي سياسي اي كه مبتني بر كمال احساسات انساني باشد، معتبر
است ؟ علم شناسي از ماركس تا مارگرت ميد 4 ، ادعاهايي در مورد طبيعت يا ذات انساني داشته
است كه همگي مبتني بر اولين واژه هاي موجود در زبان و فرهنگ انساني است كه آن را
مكتب انسان شناسي آدم و حوا مي نامند . موفقيتهاي " انسان شناسي ساختاري " گامي عظيم در
فاصله گرفتن از تاكيد و تمركز بر روي واژه هاي منفرد بود . اين گام كه مي توان آن را اولين و يا
آخرين گام محسوب كرد، سعي در بيان ساختارها و روابط اجتماعي دارد و نه فقط روابط بين
واژه ها بلكه روابط و نسبت بين انسانها و روابط نشأت گرفته از اين روابط را بررسي مي كند .
لوي اشتراوس مدعي است كه " نظام خويشاوندي خود يك زبان است " [5] اما در عين حال
اين نكته را كه معاني و مفاهيم واقعي واژگان مربوط به خويشاوندي را مي توان صرفاً از معني
لغوي و ريشه اي آنها فهميد، رد مي كند . نظام خويشاوندي منحصر به پيوندهاي خوني و يا
نژادي افراد نيست ، بلكه فقط و فقط در ادراك انسان خلق مي شود . اين يك نظام قراردادي براي
شناسايي اشخاص است و نه يك پديده اتفاقي و خود جوش [. 6]
همانند زبانها، نظامهاي خويشاوندي نيز نمايانگر اشكالي از روابط بسيار مجرد و انتزاعي
هستند كه تحليل بنيادي واژگان اوليه را غيرممكن مي سازد . در بررسي جوامع گركُز ( شاخه اي
از تركمنها ) و قبايل تروبرياند 1 مي توان به اين نكته پي برد كه ارتباط بين دايي و خواهرزاده در
گرو ارتباط بين برادر و خواهر است ، همانطور كه ارتباط بين پدر و پسر در گرو ارتباط بين
شوهر و همسر است [. 7] نه عناوين و القاب ، بلكه روابط است كه مفهوم نظام نهايي ارتباطات را
تعيين مي كند .
انسان شناسي ساختاري در حين پيشرفت خود، به هم . كلود لوي اشتراوس از اصطلاحات
اتمي فاصله گرفت و به سوي روابط مولكولي حركت كرد . اما اشتراوس معتقد است كه مي توان
به بعضي از ارتباطات به عنوان روابط اصولي و اساسي نگريست و انديشيد و حتي آنها را
جهان شمول دانست ؛ هرچند كه واژگان اسطوره ها و افسانه ها متنوع و اختياري است ( به عنوان
مثال ، ساختار بيشتر از واژگان اهميت دارد ). به علاوه اگر اين موضوع را هم در نظر داشته باشيم
كه اين ساختارها براي همه افراد و همه مناطقي كه به كار برده مي شود يكسان و تعداد آنها
محدود است ، به اين نكته پي مي بريم كه چرا جهانِ سمبولها از منطقه اي به منطقة ديگر تفاوت
محتوايي دارد، اما هميشه در چارچوب قوانين محدودش محصور است . با اينكه زبانهاي
بيشماري وجود دارد، اما تعداد قانونهاي ساختاري كه براي تمامي زبانها معتبر باشد، اندك
است . اگر در مجموعة داستانها و اسطوره هاي معروف بگرديم ، كه شايد رويهم رفته چندين مجلد
باشند، و از ميان شخصيتهاي متنوع آنها، نقشها و رفتارهاي كليدي و انساني را بيابيم ، شمار
آنها محدود به انواع ساده اي خواهد شد [. 8]
خدمت بزرگ لوي اشتراوس اين بود كه انسان شناسي را از اتم گرايي ـ كه با تأكيد بر ذات
اصلي انسان مي خواست ساختار بيولوژيكي جامعة بشري را تعيين كند ـ جدا كرد . اما ساختار
روابطي كه او به جاي اتمهاي ابتدايي قرار داد، بعدها نقشي در تئوري انسان شناسي بازي كرد
كه چندان با نقش " اصطلاحات آدم و حوا " يي تفاوت نداشت . به گمان وي تمام آن چه كه بايد
براي راهيابي به ذات تغييرناپذير انسان انجام دهيم ، اين است كه : " از ميان شخصيتهاي
گوناگون داستانها و اسطوره ها، نقشها و عملكردهاي كليدي و اساسي را بيابيم " .
تا چندي پيش ، انسان شناسي فراتر از كاوش در جهان سمبولها، كه مشتمل بر بررسي
شواهد و مدارك مربوط به واژگان يا روابط ابتدايي انسانهاست ، حركت مي كرد . مسئله اين است
كه كاوش در جهان شمولها ما را به يافته هايي مي رساند كه كمتر و كمتر به شناخت مجهولات
رو به گسترش مي انجامد، و اين روند تدريجاً تا آنجا پيش مي رود كه ما بپذيريم كه هيچ
نمي دانيم . هميشه مي توان به چيزي رسيد كه در مورد تمامي افراد و اشياء صادق باشد . اما
همانطور كه در پرتو تحقيقات بيشتر، تمايزها و تنوعهاي بي شمار فرهنگهاي متفاوت آشكار
مي گردد، اين سؤال نيز مطرح مي شود كه آيا همگوني فرهنگها بيش از ناهمگوني آنها براي ذات
انسان ضرورت دارد؟ اين سؤال را كليفورد گيرتز 1 بدين گونه مطرح مي كند : وقتي مي خواهيم
بفهميم كه ما انسانها چه موجوداتي هستيم ، آيا پذيرش اين حقيقت كه ازدواج جهان شمول
است ( اگر باشد ) همانقدر ارزش دارد كه پذيرش واقعيتهاي مربوط به پديدة چندشوهري 2 در
هيماليا يا قوانين عجيب و غريب ازدواج در استراليا و يا مراسم پر آب و تاب مهريه عروس در
بانتو 3 آفريقا؟ براي اينكه بتوانيم توصيفي جامع و مانع از انسان داشته باشيم ، شايد شناخت
ويژگيهاي فرهنگي متفاوت و سنتهاي عجيب و غريب اقوام مختلف برايمان بسيار آموزنده تر و
مفيدتر باشد [. 9]
كمكهاي گيرتز به انسان شناسي ، جنبه هاي مختلف يك تغيير پارادايم را آشكار كرد . وي
علاوه بر اينكه حركت از واژگان ابتدايي به سوي ساختارهاي روابط را مي پذيرد ( به طور خلاصه ،
او اعتقاد دارد كه ما بايد به دنبال كشف روابط نظام مند در ميان پديده هاي متنوع و گوناگون
باشيم و نه فقط به دنبال كشف ماهيتهاي اساسي درميان پديده هاي مشابه [) 10] ، از ارتباطهاي
نظام مندي سخن مي گويد كه كشف آنها به قوانيني سواي آن قوانين مربوط به ذات انسان منجر
مي شود كه روزي انسان شناسان در پي آن بودند . از نظر گيرتز، انسان شناسي يك علم تجربيِ
كاشف قوانين نيست ، بلكه علمي تشريحي و تفسيري در جستجوي معاني است [11] كه اين
دو از زمين تا آسمان متفاوت است .
اين تفاوت در حوزه هايي به جز انسان شناسي هم مؤثر است ، و از علوم انساني گرفته تا
روانشناسي ، جامعه شناسي و تاريخ را تحت تأثير خود قرار مي دهد و به پيش مي رود . آنچه كه
در پرتو اين تفاوت به مخاطره مي افتد، همانا ] درك قبلي ما از [ ماهيت و واقعيت آزادي بشر
است .
گيرتز تفكرات و عقايد خود را فرهنگ " ذاتاً نمادشناسانه " مي نامد . علم نمادشناسي يعني
نظرية نشانه ها و نمادها؛ اينكه اشارة آنها به چيست و چه معنايي را مي رسانند . هنگامي كه
فرهنگ به عنوان مجموعه اي از نمادها در نظر گرفته مي شود، گيرتز با " مصنوعات فرهنگي "
همانند يك زبان برخورد مي كند . مزاياي اين رويكرد متعدد است . به عنوان مثال ، باتوجه به آنچه
در مورد ذهنيت گرايي و عينيت گرايي زبان گفته مي شود، ديگر بحث بر سر اينكه كداميك از
آنها فرهنگ است ، بي مورد خواهد بود . 1 مزي . ديگر آن اين است كه تكليف موضوع مورد
اختلاف ديگري را سريعاً روشن مي كند، و آن اين است كه آيا فرهنگ ، عمومي است يا
اختصاصي ؟ فرهنگ ، عمومي است زيرا معناي آن عمومي است [. 12]
بزرگترين مزيت رويكرد نمادشناسانه به فرهنگ ، روشن شدن نقش سمبولها در ساخت و
پرداخت وضعيت بشر است . يك نظريه قديمي مي گويد كه سمبولها، نظام نمادها، زبان و ادبيات
در داستان زندگي انسان بسيار دير ظاهر شده اند . بنابراين ما ناچاريم كه نخست ذات انسان را
مطالعه كنيم و تنها پس از آن مي توانيم كمي به فرهنگ ] يعني سمبولها، زبان و غيره [
بپردازيم . اين نظريه همچنين تأكيد مي كند كه اين نوع بشر است كه نمادها را مي آفريند .
ليكن نبايد از ياد ببريم كه همين نمادها هستند كه انسان را مي سازند . ما در ازدواجهايمان
ساخته مي شويم ؛ وقتي جنگي پيش مي آيد، در زير پرچمها و علائم نمادين خود مي جنگيم ؛ و
هنگام قسم خودرن از خون و يا كلمات استفاده مي كنيم . ما چيزي نيستيم جز نتيجة پايبندي
- 1 اگر فرهنگ را چيزي در درون ذهن انسانها بدانيم ، ذهنيت گرا و اگر فرهنگ را به عنوان يك رفتار الگومند در
نظربگيريم ،عينيت گرا هستيم – م
.
به نمادهايمان ؛ و همين خلاقيت تكاملي خودجوش در كنار تكامل بيولوژيك است كه انسان را
از ساير حيوانات متمايز كرده است . اين جمله بدين معناست كه اگر فرهنگ را موجودي زنده
فرض كنيم ، از بيرون چيزي به آن افزوده نمي شود، بلكه خود اوست كه در تكثير و رشد
خودش سهم عمده را دارد [. 13] بنابراين ، تغيير و تحولات بيولوژيكي و فرهنگي ما يك فرآيند
تعاملي است كه در آن طبيعت انساني و فرهنگ درهم تنيده شده اند و يك مجموعه از معاني را
تشكيل مي دهند . بنابراين اگر عقيدة گيرتز درست باشد، آرزوي علوم اجتماعي كه به دنبال فهم
ماهيت انسان مي گردند تا به كمك آن بتوانند زندگي مطلوب و رضايت بخش بشر را ترسيم
نمايند، آرزويي ساده لوحانه خواهد بود . اگر بخواهيم به جاي محاسبات قانونمدار، با فرهنگ
به عنوان موضوعي تفسيرپذير برخورد كنيم ، مطالعة فرهنگ پايان ناپذير خواهد بود . و ديگر هيچ
اميدي به يافتن پاسخي مقطعي و معين در مورد ماهيت فرهنگ انساني وجود نخواهد داشت .
اين چيزي است كه تا ابد و براي هميشه دست نيافتني است و حتي اگر به تغيير دوبارة آنچه كه
كهنه و قديمي شده روي بياوريم ، كاري از پيش نخواهيم برد .
گيرتز داستاني را بيان مي كند كه در جايي ديگر از ويليام جيمز 1 نقل شده است . اصل
داستان قديمي است و دوباره به شكل يك افسانة هندي مطرح شده است . به يك انگليسي
مي گويند جهان بر روي سكويي قرار دارد، اين سكو بر پشت فيلي استوار است و فيل هم بر
پشت لاك پشتي نشسته است . وقتي مرد انگليسي با اصرار مي پرسد كه پس لاك پشت برپشت
چه چيزي نشسته است ؟ به او مي گويند : لاك پشتي ديگر . دوباره مي پرسد و بعد از آن بر پشت
چه ؟ و مي شنود " آه ، صاحب ! بعد از آن همينطور لاك پشت هست تا ابد " [. 14]
و حالا همين داستان براي علوم انساني رخ داده ، كه انسان شناسي هم جزو آنهاست . شرح و
تفسير است كه همينطور ادامه دارد تا ابد . حقيقت اين است كه اگر بخواهيم فرهنگ را با
ديدي نمادشناسانه و رويكردي تفسيرپذير مطالعه كنيم ، بايد نوع بيانمان برپاية قوم نگاري 2
باشد و عبارت مشهور و . ب . گالي 3 يعني " ذاتاً رقابت آميز " را به كار بنديم [. 15]
آيا در برخورد با فرهنگهاي مطلوب انساني ، ايدئولوژي صحيح و طبيعي اين است كه از
" يكتايي " 4 فرهنگها درمقابل " جمع گرايي " 1 آنها دفاع كنيم ؟ نه . يكتايي هم جواب درست
نخواهد بود . گفتن اينكه اين تفاسير ذاتاً رقابت آميز است ، اذعان به اين مطلب است كه هيچ
جوهرة اساسي و فرهنگ انساني نيست كه مجادله برانگيز نباشد . چه در اين مورد و چه در ساير
موارد، وجود تفاسير رقابتي موجب خواهد شد كه قرائت صحيحي از شواهد موجود انجام نگيرد .
هنگامي كه موضوع اصلي يافتن معاني است ، همگرايي بيش از حد در مورد نحوة
اندازه گيريها اهميتي ندارد . هركجا كه معني دخيل باشد، زمينه هاي مختلف مي توانند
تعيين كنندة نكات مهم يك ماهيت فيزيكي باشند . حال اين ماهيت مي خواهد يك استخوان
باشد و يا يك صنعت ادبي . و در آخر آنچه كه مانع يك اثبات گرا مي شود، اين حقيقت است كه
زمينه هاي مختلف كه به نوبت تعيين مي شوند، به جاي اينكه مبتني بر اصول مجزا و مطمئن
باشند، ريشه در تفاسير ديگري دارند كه محصول نمادين خلاقيت غيرقابل پيش بيني انسان
است ( داستان لاك پشتها را به خاطر بياوريد ).
گيرتز در نوشته هايي كه پس از كتاب " تفسير فرهنگها " ( كه تمامي سخنان نقل شده
پيشين برگرفته از آن است ) نگاشته است ، در مورد جنبة نمادشناسي و تفسير نمادها در
انسان شناسي و همچنين در مورد گسترش همه جانبة روشهاي نمادشناسانه در بين تمامي علوم
اجتماعي بسيار صريح تر و واضح تر عمل كرده است . به علاوه ، نسبت به اين حركت به عنوان يك
نهضت يا يك تغيير رويكرد ( يا تغيير پارادايم ) آگاهتر گرديده كه نتيجة پذيرش و درك شكست
پيشين است ؛ يعني شكست همان رويكردهاي مكانيكي ] علوم اجتماعي [ كه درصدد تقليد از
علوم دقيقه بودند .
ده سال قبل ، اين ديدگاه كه با پديده هاي فرهنگي بايستي همانند سيستمهاي پرمعني و
متصوري كه سؤالات واضح و آشكاري را بيان مي كنند برخورد كرد، براي دانشمندان علوم
اجتماعي ـ كه تمايل داشتند به هر چيز ادبي و غيردقيق حساس باشند ـ هشدار دهنده بود .
يك دليل اين بود كه در صورت قبول اين نوع رويكرد به پديدة فرهنگ ، ديگر خبري از
پيش بيني ، كنترل و آزمايش پذيري آينده و خوشحالي همراه آن نبود . چيزي كه براي مدت
مديدي از نام آن چنين برداشتي مي شد [16]
گرچه تغيير در رويكرد انسان شناسي تا حدودي از شكست " رويكرد قانونها و
علتهاي " 2 قديمي ناشي شد، اما دليل ديگري هم داشت و آن مخدوش شدنِ مرز بين رشته هاي

مختلف علمي بود . روزگاري بود كه مشخص كردن مرز رشته هاي مختلف دانشگاهي از قبيل
رياضيات ، زبان انگليسي ، انسان شناسي ، جامعه شناسي و غيره از ايجاد تسهيلات رفاهي براي
اداره كنندگان دانشگاه مهمتر بود . در آن روزگار چنين تصور مي شد كه شاخه هاي علمي
متفاوت ، معرف شاخه هاي متفاوت درخت طبيعي دانش هستند . و چنين مي نمود كه تفاوتهاي
بين اين علوم ، ناشي از تفاوتهاي واقعي در دنياي واقعي است ؛ مانند تفاوت گوسفند و بز، تفاوت
مواد آلي و غيرآلي و يا تفاوت بين انسان كنوني و انسان عصر حجر در مواجهه با قانون ابدي
طبيعت و رياضيات .
به عكس ، در سالهاي اخير چنين مي نمايد كه مرز بين شاخه هاي علم به طور فزاينده اي
دلبخواه و قراردادي شده است . اين پديده را تمامي پژوهشگران در طي زندگي حرفه اي خود
درمي يابند، كه خود موضوع يكي از مقالات گيرتز به نام " انواع مهم : دوباره شكل گيري افكار
اجتماعي " در مجلة دانش محلي بوده است .
اين پديده آنقدر همگاني و قابل تشخيص است كه مي توان گفت تغييراتي كه در حال
مشاهدة آن هستيم طراحي دوبارة نقشة فرهنگي نيست ، بلكه تغيير در اصول نقشه كشي است .
درواقع ديدگاه ما نسبت به راه و روش تفكر در حال تغيير است [. 17]
انسان شناساني كه در مطالعات خود از رويكرد قوانين و علتها استفاده مي كنند، با سه تشبيه
و استعارة مختلف مواجهند . اولي كه به كشفيات اخير علم فيزيك بر مي گردد، استعارة بازي 1
است ، يعني اين كه علم را به عنوان صحنة بازي تلقي كنيم . مانفرد ايگن 2 بر اين باور است كه
پديده هاي گوناگوني از قبيل ژنتيك و تكامل و اقتصاد و هنر را مي توان با تشبيه به يك بازي
كه قوانين خاص خودش را دارد، به گونه اي ساماندهي نمود كه نقش قطعيت و شانس در آنها
مشخص شود . لذا بعضي از انسان شناسها معتقدند كه از استعارة بازي مي توان براي توصيف
فرهنگ و ساختار زندگي روزمره انسانها استفاده كرد . ارونيگ كافمن 3 يكي از طرفداران
پروپاقرص چنين رويكردي است .
وي هنگام بررسي عملكرد سازمانهاي اجتماعي ، كراراً از واژگاني مثل " قوانين ضمني " ،
" استراتژيها " و " حركات " 4 استفاده مي كند و زندگي را به گونه اي مي بيند كه گويي صحنة بازي
است . اما نبايد از اين نكته غافل بود كه خود ما هستيم كه اين قوانين را مي سازيم و آنها را
حفظ مي كنيم . شايد متوجه هم نباشيم ، ليكن هميشه مي كوشيم تا در هر شرايطي " كارها را
درست انجام دهيم " .
دومين استعاره اي كه گافمن از آن بهره مي برد، استعارة " صحنه " 1 است . در اين رويكرد
زندگي را صحنة تأتر، جامعه را تأتر و تاريخ را يك نمايشنامه مي بينيم . وقتي مي خواهيم جشنها
و مراسم يك جامعه ، از قبيل ازدواجها، مراسم تدفين ، و تمام انواع جشنهايي را كه معاني مهمي
براي آن جامعة خاص دارد، بررسي كنيم استعارة " صحنه " بسيار مناسب است . مثلاً مسابقات
" جام برتر " 2 را در آمريكا درنظر بگيريد . در اين مسابقات است كه مي توان فهميد چه چيزهايي
براي مردم آمريكا مهم است . تنها ماهيت مسابقات ، بازيكنان و مربيان مطرح نيست ، بلكه
جزئيات " صحنه " و چارچوب هم اهميت دارد؛ مواردي مانند : نقش تلويزيون ، تبليغات ،
ميان پرده هاي نمايشي بين دو نيمه بازي ، و استقبال بيش از 100 ميليون تماشاچي كه در اقصا
نقاط جهان مي توانند اين بازيها را نگاه كنند ـ اين رقمِ شركت كننده در جشنها و مراسم ،
كم نظير است . شايد جشن كريسمس و شب سال نو هم همپاي آن باشد، ولي جشن كريسمس
بيشتر به صورت محلي و با آداب و سنن خاص هر كشور و منطقه برپا مي شود . يكي از دلايلي
كه گيرتز در مطالعاتش از استعارة " صحنه " استفاده مي كند اين است كه موضوع مورد مطالعة
او، فرهنگ قبيلة بالي 3 است . در اين قبيله ، مسايل سياسي مانند يك تأتر ديده مي شود،
به شكلي كه هركس با ايفاي نقش خود سهمي در قدرت سياسي قبيله دارد .
بعد از استعاره هاي " بازي " و " صحنه " نوبت به استعارة " متن " 4 مي رسد؛ يعني همان
رويكردي كه بيش از همه توجه گيرتز را به خود جلب كرده و ضمناً مرزهاي بين انسان شناسي
و نقد ادبي 5 را نيز از بين مي برد .
هنگامي كه فرهنگ را به عنوان يك متن درنظر مي گيريم ، ديگر لزومي ندارد كه به سراغ
متون ادبي آن فرهنگ برويم . گيرتز علاقة چنداني ندارد كه به دنبال " انسان شناسي مكتوب " 6
كه مبتني بر " تاريخ مكتوب " 1 يك فرهنگ است برود و تنها به مطالعة اسناد مهم آن فرهنگ
اكتفا كند . نكته اينجاست كه براي شناخت فرهنگ نبايد تنها به مكتوبات بسنده كرد، بلكه بايد
جشنها و مراسم و نحوة زندگي مردم را هم به عنوان عناصري از يك " متن " بزرگتر به حساب
آورد . درست مانند يك منتقد ادبي كه يك شعر يا رمان را نقد مي كند، ما هم هنگامي كه
مؤسسات اجتماعي ، آداب و رسوم اجتماعي و تحولات اجتماعي را مطالعه مي كنيم و مي خواهيم
آنها را " قابل خواندن " نماييم ، بايد به برداشت درستي از اين مقولات برسيم و سعي كنيم
به جاي اينكه ويراستار، تحليلگر عوامل و نظرسنج را ببينيم ، بيشتر با مترجم ، مفسر و
شمايل نگار 2 آشنا شويم [. 18]
گيرتز در بخش نتيجه گيري مقالة ديگري به نام " هنر به عنوان سيستمي فرهنگي " توصيفات
خود را از انسان شناسي تفسيري بهبود بخشيده و بر خواندن متون زنده تأكيد مي كند .
آنچه امروزه به آن نياز داريم ، يك رمزنگاري 3 جديد نيست كه با جايگزيني يك عدد به جاي
عددي ديگر، فقط مسأله را نامفهوم تر مي كند، بلكه بايد به دنبال علمي رفت كه بتواند معاني
چيزها را باتوجه به محيطي كه در آن قرار دارند، تعيين كند؛ علمي كه تشخيصي 4 باشد . اين
علم بايد به جستجوي موارد مهم و ايده ها برآيد نه اينكه به دنبال آسيب شناسي 5 رفته و
نشانه هاي 6 بيماري را بيابد . تا شايد بتوانيم با ربط دادن مجسمه هاي شكسته ، درختهاي ساگو 7 ،
ديوارهاي نقاشي شده و سرودهاي مذهبي به نابودكردن جنگلها، مراسم مذهبي ـ قبيله اي 8 ،
استنتاجهاي بازرگاني و مشاجرات خياباني و مرتب كردن اين روابط به كشف منشأ شكل گيري
متن و زمينة متن 1 به اين معناست كه هر پديده يا اتفاق باتوجه به بافتي كه در آن روي
مي دهد، معنا مي يابد . و از آنجايي كه معني مهم است و نه جزئيات فيزيكي كار، پارادايمهايي
كه اجزا و علل را به هم ارتباط مي دهند، اهميتشان بيشتر از جزئيات صفحه آرايي 2 و انتخاب
فونت و نوع قلم حروفچيني است . كاري كه يك منتقد ادبي هنگام خواندن يك متن انجام
مي دهد، چيزي شبيه به همين كار است .

)2 ب ). دستاوردهاي انسان شناسي نوين براي آينده پژوهي

تحولات يادشده در انسان شناسي مدرن و فرامدرن ( بينش ساختارگرايانة لوي اشتراوس و
بينش تفسيري گيرتز ) تغييرات مشابهي را در علم آينده پژوهي موجب شده است . بايد رويكرد
" قانونها و علتها " را فراموش كرده و به جاي آن علم پيش گويي را برگزينيم و بر " تعبير و
تفسيرهاي چندگانه " از وضعيت حال متمركز شويم .
تازه بعد از اينهاست كه به آنچه تمام سناريوها به آن مي پردازند، مي رسيم : يعني تفاسير
گوناگوني از آينده كه مي توان آنها را فصل آغازين داستانهاي متفاوت دانست . پديده ها و
تصميمات امروزي ، بسته به نتايج محتملي كه در آينده خواهند داشت ، معاني مختلفي را تداعي
مي كنند . در انسان شناسي معاصر، كوشش بر اين است كه به جاي تقليد اثبات گرايانه از علوم
دقيقه ، رويكردي ادبي و روايي 3 داشته باشيم . گيرتز اين رويكرد را توصيف درشت 4 مي نامد :
رويكردي داستاني كه به جاي اصول و قوانين جهانشمول بر روابط روايي 5 بين جزئيات تأكيد
مي كند . اين درست همان كاري است كه سناريوهاي خوب انجام مي دهند . يعني تركيب روايي
جزئيات مختلف و تهية يك داستان براي آينده كه وضعيت حال را هم درنظر مي گيرد . و
هميشه با درنظر گرفتن هر وضعيت مفروضي براي زمان حال ، مي توان داستانهاي گوناگوني
براي آينده نوشت .
وقتي كه انسان شناس ها و آينده پژوهان ديد اثبات گرايِ " قانونها و علتها " را كنار مي نهند و
رويكرد تفسير ادبي را برمي گزينند، معنايش اين است كه رويكردهاي علوم دقيقه را رها كرده و
از روشهاي نقد ادبي سود مي جويند ـ شايد اين كار ديوانگي باشد . دليلش هم اين است كه تنها
يك منتقد ادبي در قرائت و تفسير متون مختلف تخصص و تبحر دارد .
اما منتقدين ادبي امروز چگونه متنها را مي خوانند؟ گيرتز ضمن جستجوي مدل بهتري
براي كار انسان شناسها ( و بالطبع آينده پژوهان ) و حركت به سوي نقد ادبي فهميد كه باز هم
مسألة بنيانها و پايه ها مطرح است ( داستان لاك پشتهاي روي هم را به ياد آوريد ) ؛ چراكه امروزه
نقد ادبي هم مثل انسان شناسي پايه هاي آنچنان محكمي ندارد .

)3 الف ). نقد ادبي و ميراث مكتب اگزيستانسياليسم

اگر مطالعات گيرتز نشان نمي داد كه نقد ادبي پايه هاي علمي محكمي ندارد، شايد اين
رشته مي توانست شرايط لازم براي قرارگرفتن در ميان شاخه هاي معاصر علوم را كسب كند و
سخن از يك تغيير پارادايم بگويد . در سالهاي اخير جنگ بين پارادايمهاي ادبي در خانة بزرگ
دانشگاهي 1 شروع شده و چه در طبقات بالايي و چه در طبقات پاييني كه مي توان آن را در
" كرسي زبان انگليسي " ديد، گسترش يافته است .
بعضي از جنگهاي سخت بين پاراداريمها واقعاً مربوط به زبان فرانسوي يا ادبيات تطبيقي 2
است . عناوين روي درها زياد مهم نيست ، هرچند ممكن است كارها و حرفه هايي ايجاد شوند يا
از بين بروند . نكتة قابل توجه اين است كه طرف دعواي شما چه فرانسوي صحبت كند و چه
انگليسي ، چندان فرقي نمي كند، چون قوانين نبرد درحال تغيير است . خواندن متون با آنچه كه
در گذشته مرسوم بود، تفاوت كرده است .
مطمئناً هميشه ايسمها و مكاتب پر زرق و برق وجود داشته اند تا كار مطالعة ناخودآگاه يك
رمان خوب را پيچيده كنند؛حالا فرقي نمي كند كه اينها از نوع فرماليسم 3 روسي باشند يا
نقدگرايي 4 جديد ( كه البته حالا كاملاً كهنه شده است ).
دانشمندان براي حفظ موقعيت خود به ما مي گويند كه منظور واقعي فلان داستان با
برداشتهاي ساده و سطحي ما از آن تفاوت بسيار زيادي دارد . اما در سالهاي اخير، به ويژه از
اواخر دهة 70 ، از اتاق زير شيرواني اين خانة بزرگ سروصداهاي شديدتري مي آيد و از طبقات
پايين فريادهاي اسرارآميزي به گوش مي رسد . اين داد و بيدادها بسيار شبيه ياوه گوييها و
مهمل بافيهاي كساني است كه فلسفة اروپا را بيش از اندازه خوانده اند !
اما افراد به اين هياهو توجهي نمي كنند و مسؤوليت اين كار متوجه خودشان است . هرجا كه
اين هياهوها معاني ضمني شومي از قبيل " شالوده شكني " 1 داشته باشد، تمامي منتقدين ادبي
شالوده شكن همچون دار و دسته اي خرابكار ديده مي شوند .
كاري كه نقد شالوده شكن 2 مي كند اين است كه تمامي نمودهاي يك سيستم توصيفي را از
بين مي برد . اين فعاليت ويران كننده چه در سطوح بنيادين و چه در سطوح بالاتر، كه شامل
طبقات مربوط به تجريد نظري 3 است ، اعمال مي شود . در سطح بنيادين ، نقد شالوده شكن نشان
مي دهد كه عناصر سازندة يك متن خيلي هم ساده نيستند و هر جمله ، هر عبارت و هر كلمه اي
با درنظر گرفتن زمينه هاي مختلف اجتماعي ، اقتصادي ، سياسي و رواني با پيچيدگي همراه
مي شود و اين درحالي است كه زمينه هاي تاريخي و ادبي را هنوز در نظر نگرفته ايم . اگر خواننده
بخواهد كه با انتخاب يكي از اين زمينه ها در متن ، مثلاً سياست ، جاي پاي خود را محكم كند،
عمليات شالوده شكني به طبقات بالاتر كشيده مي شود . يعني همان جايي كه به عنوان مثال ،
شأن و منزلت ماركسيسم به مثابة يك نظريه مورد هجوم قرار مي گيرد . فرض كنيد ما قصري
داريم كه نمايانگر سلسله مراتب نظري 4 است و لبه هاي بام آن به صورت دقيقي آراسته شده
است ، انتزاعات وحدت آفرين 5 در بالاي پشت بام آن قرار گرفته اند، و جهان هم در داخل اين
قصرِ بسيار تميز و مرتب قرار گرفته است . هدف نقد شالوده شكن تخريب اين قصر است .
هرچند ممكن است اين يك پروژه ضد روشنفكري به نظر آيد، اما كارگران اصلي كه سرگرم
تخريب اين قصر هستند، افرادي فرهيخته و باسوادند . اگر درنظر بگيريم كه اين كارگران با يك
وانت به محل كار خود مي روند، مي توانيم در بين آنها مردان افسانه اي از قبيل نيچه و هايدگر را
ببينيم و سركارگرشان هم در حال حاضر ژاك دريداست 6 بخشي از اين برنامه نشأت گرفته از
پروژة هايدگر است كه نيچه آن را شروع كرده بود . و هدف آن از بين بردن سنتهاي متافيزيكي
غـرب اسـت . اين برنامه شامل چه مواردي است ؟ آيا اجراي آن تنها به منظور فهـميدن يك متن يا يك
فرهنگ يا يك دهه از تحولات اجتماعي اين كار ضرورت دارد؟
همانطور كه گيرتز در مقالة " انواع مهم " بيان كرده است ، داستان وقتي بغرنج مي شود كه
انسان شناسي به سراغ نقد ادبي مي رود تا فقط دنبال راهي بگردد كه نقد ادبي را به فلسفه
برساند .
و اينجا هم دوباره به همان داستان لاك پشتها مي رسيم . اگر براي درك علوم اجتماعي
بخواهيم دنباله رو فيلسوفاني از قبيل هايدگر، ويتگنشتاين ، گادامر 1 يا ريكور 2 ، منتقداني از قبيل
برك 3 ، فراي 4 ، جيمسون 5 يا فيش 6 و مخالفان دوآتشه اي از قبيل فوكو 7 ، هابرماس 8 ، بارتز 9 يا كان
باشيم ، ديگر حتي نمي توانيم رجوع ساده اي به مفهوم فناورانه 10 اين علوم بكنيم [20] لبته
" كان " يكي از مشوقان اصلي تغيير پارادايم است . اما نقش ساير افرادي كه در شالوده شكني
سنتهاي متافيزيكي فلسفه دخيل هستند چيست ؟
هايدگر در كنار ساير كارهايش اين انديشه را مورد ترديد قرار مي دهد كه فلسفه درپي
حقايق جاوداني است . اگزيستانسياليسم كه در اواسط قرن بيستم در بين روشنفكران مد شد،
بيشتر توسط هايدگر قدرت يافت . مكتبي كه ديد ارسطويي سبقت ذات از وجود را تخريب كرد
و از بين برد . به اعتقاد اين مكتب ذات يك دانة بلوط اين است كه درخت بلوط شود، و اين ذات
بر وجود نهايي كه همان درخت است ، مقدم است . اما انسانها اين گونه نيستند . وجود انسانها
مقدسم بر ذات آنهاست . آنچه كه انسان نهايتاً انجام مي دهد و روشي كه وجود پيدا مي كند،
تعيين كنندة ذات اوست و مشخص مي كند كه او واقعاً كيست .
اگزيستانسياليسم ـ اگر بخواهيم به اندازة فهم عامه حرف بزنيم ـ ضد اشرافيت است ، و از
اين جهت فلسفه اي است بسيار آمريكايي پسند .
البـته در اين نـوشته به جنـبه هاي راديكال تر افكار هايدگر اشاره نمي كنيم . هايدگر انسانيت را
پرتاب شده 1 در درون زمان مي دانست . او در طبقات انساني ، حقايق و كل جهان بشري نيز همين گونه
فكر مي كند . به نظر او حتي دربارة " بودن " كه مفهومي متافيزيكي است ، به جاي اينكه بتوان
آن را در قالب نگاهي دقيق به ابديت بررسي كرد، بايستي تحقيق دربارة آن را به عنوان يك
فعاليت محدود تاريخي تلقي كرد كه سؤال كننده حتي بايد موقعيت خود، قدرت گذشته ،
احتمالات آينده ، و هدف پرسش را سؤال كند . خلاصه اينكه فلسفة سبك هايدگر مملو از عدم
قطعيت و اضطراب و نگراني است . و اگر سؤال كننده بخواهد براي رهايي از اين اضطراب ، مسير
سؤال و پرسش را به عالم ملكوت بكشد يا آن را بر پاية واقعيت عيني قرار دهد، به حقيقت
نزديكتر نخواهد شد . چراكه به گفتة هايدگر با ساختن تصويري باثبات از حقيقتي باثبات
نمي توان به كشف حقيقت و درستي نايل شد .
" بودن " و " حقيقت " كه هركدامشان ابزار توانمندي در دست نظريه پرداز براي مدلسازي
واقعيت است ، سرانجام دربرابر شالوده شكني و قدرت مخرب آن قرار مي گيرند . در متافيزيك
سنتي غرب از " بودن " تصويري كج و كوله و نامفهوم به عنوان حضور محض 2 و پركردن فضاي
مكاني و زماني ارائه شده است . در ديدگاه دكارت كه دنيا را با دستگاه مختصات معروفش
مي ديد، زمان تنها بعد ديگري از مكان است كه هر حجم آن معادل هر حجم ديگر آن است .
قرار بود كه حقيقت را در كاغذ رسم 3 و با استفاده از دستگاه مختصات دكارتي تصوير
كنيم ، اما وضع به گونه اي شد كه خود تبديل به مدلي از حقيقت شد كه بايد به تصوير كشيده
مي شد . در تفكر دكارتي زمان مجموعه اي از لحظات بي معني و بي پايان است كه پشت سر هم
قرار گرفته اند . مفهوم يكنواخت و خسته كنندة زمان را ت . س . اليوت 4 در سرود ج . آلفرد
پروفراك 5 اين گونه بيان مي كند :
من طول عمرم را با قاشقي كه در فنجان قهوه مي چرخانم اندازه مي گيرم .
در فلسـفة دكارت هر بلوك چهارگوش زمان شباهت زيادي به ديگري دارد و مفهوم " بودن " كه تا
سطح حضور در زمان تنزل يافته ، مفهومي يكنواخت و كسل كننده است . در مدل اين فلسفه ، ماده ( عاري
از از هر شخصيتي ) شالوده و مبنايي فرض مي شود كه صفات و ويژگيهاي اشياي مختلف از ادغام آن به
شكلهاي مشخص و معين به وجود مي آيد .
آنچه كه هايدگر در نوشته هاي فيلسوفان يوناني يافت ، در فلسفة خشك دكارت كه ديد
خاصي نسبت به ماده ، فضا و زمان دارد، به ندرت يافت مي شود . هايدگر در فلسفة يونان پويايي و
تحرك فرآيند و امكان 1 را مي ديد . متفكران مؤخر به وجود فاصله اي طيفي 2 قايل بودند . اما
هايدگر مي ديد كه در فلسفه يونان ، انسان در محيط اطرافش شناور است . اين تفكر كه صورت
از ماده جداست ، دقيقاً مثل اين است كه بگوييم ذهن مشاهده گر 3 از عين مشاهده شده 4
جداست . انديشه دكارت بر جدايي ذهن از ماده استوار است و در معرفت شناسي دانش را از
دانشمند و در هستي شناسي ، بودن را از موجودات جدا مي كند . به زعم هايدگر اين جداسازيها و
افتراقها كمي نامرتب و بي نظم است ! و آنچنان كه ادعا مي كند فيلسوفان پيش از سقراط كه در
آثارشان اشاراتي به يك حقيقت بانشاط تر و سرزنده تر را مي توان يافت ، با او هم عقيده اند .
مسأله " بودن " براي هايدگر لاينحل و غيرقابل اندازه گيري است .] به نظر او [ واژگاني كه ما
براي توصيف " بودن " به كار مي بريم ، تنها آن را به يك حضور محض تقليل مي دهد؛ حضوري كه
ممكن است از تمام جهات محدود باشد . چگونه مي توان حقيقت " بودن " را مشخص كرد،
درحالي كه ابزاري ما واژگاني هستند كه هركدام خواص و صفات 5 خود را دارند؟ اگر " بودن " را
آن چيزي فرض كنيم كه به خواص و صفات اشاره مي كند، و به خودي خود صفتي نيست ، در
اين صورت كلمات مربوط به خواص و صفات ناچاراً اشتباه مي كنند .
هايدگر هم مانند ويتگنشتاين به " زبان " مي پردازد، چراكه مشكل اصلي هردوي اين
فيلسوفان برجستة قرن بيستم اين بود كه هنگام بحث فلسفي بايد با ابزار كارشان يعني كلمات
كلنجار مي رفتند . ويتگنشتاين در بدو امر تصوير قديمي زبان را رو به انتها مي نگريست ، و فرض
مي كرد زبان ايده آلي وجود دارد كه گزاره هاي 1 درست آن ، واقعيت را مشخص مي كنند . وي
بعدها تمام اجزاي تئوري سادة تطابق مربوط به حقيقت را نابود كرد و به شالوده شكني پرداخت .
در تئوري مذكور مسائلي از قبيل شكل گزاره ، رابطة تطابق كامل 2 و مسلم دانستن 3 ِبه
اصطلاح واقعيتها مطرح بود، و هر گزاره اي كه مي خواست معني و مفهومي داشته باشد، بايد
يك زمينة زباني 4 مي داشت .
تطابق ، غالباً موضوع مهمي است . مثلاً كدام قوانين هندسي مي توانند تطابق و ربط بين
" جلال و شكوه تاريخي " و " ستاره ها و نوارها " را ثابت نمايند؟ 5 نهايتاً اينكه نمي توان فرض كرد
كه واقعيتها در بسته هاي تميز و مرتبي ، آن گونه كه ويتگنشتاين در اولين " رساله " 6 اش آورده
بود، قرار دارند . در مقابل بايد گفت كه پيش فرضها و انتظارات ما هميشه آنچه را كه " واقعيت "
مي دانيم ، متأثر مي كنند .
هايدگر هم مانند ويتگنشتاين تئوري سادة تطابق حقيقت را به چالش كشاند . هردوي آنها
مي كوشيدند تا هم خود و هم خوانندگانشان را از اين توهم عينيت گرا كه استعاره را راه دومي
براي معرفي حقيقت مي داند، برهانند؛ يعني اينكه به سادگي فرض كنيم كه حقيقت در پس
استعاره ها و تلاشهاي زباني ما براي به تصوير كشيدن ايدة ذات در تحت وجود 7 رو به زوال و
نابودي است .
اين تيم سه نفرة قدرتمند، يعني نيچه ، هايدگر و ويتگنشتاين ، در قرن بيستم با اخباري
نگران كننده مواجه شدند . ممكن است كل روشنگري خردگرا 8 همراه با پيروزيهاي علمي و
دستگاههاي فلسفي اش برپاية سوءتفاهمات جاري پيرامون روابط بين انسانهاي پرسشگر، زبان و
رياضي شكل گرفته باشد . اين سه فيلسوف فرض نمي كردند كه قلمرو بحث آنها خلوتگاه و
مكان مقدسي از حقايق جاوداني است كه دانشمندان پرومته اي 1 در جستجوي آن هستند تا
براي بشر فاني ، تصاوير ساخته شده اي از كلمات و اعداد ببرند .
آنها فكر مي كردند كه فلسفه اساساً در پي جبران اشتباهاتي است كه تصاوير زبان شناسي 2
نمايانگر حقيقت آفريده اند . اين تصاوير زباني شامل مواردي است كه ارتباط بين گوينده ، زبان و
آنچه كه قرار است دربارة آن صحبت شود را برقرار مي كنند .
ويتگنشتاين در كارهاي بعدي خود نظرية تصوير حقيقت 3 را كاملاً رد كرد . هايدگر نيز در
آثار بعدي خود لحن استادانة خود را رها كرد و كوشيد تا به جاي اينكه دنبال توصيف و
تصويرسازي برود، از نثر شورانگيزتري استفاده كند . ] براي او [ شعر تبديل به الگويي شد كه
نسبت به خودش صادق مي ماند و اين امر تنها به كمك واژه سازي 4 و تركيبات غيرمنتظره 5 و
جديد محقق مي شود . چرا كه تركيبات مورد نظر هميشه هنگام كشف امور بديع و نوظهوري كه
با مفهوم دكارتي زمان همخواني ندارد، اشتباه مي كنند .
انتقاد از تصاوير ساكني 6 كه براي توصيف حضوري ساكن ترسيم مي شوند و ريشه هاي آن به
مفاهيمي چون بودن ، زمان و حقيقت برمي گردد، از فلسفه تا نقد ادبي را متأثر كرده و به همين
دليل آثار آن سه فيلسوف كه به آنها اشاره كردم ، درمقايسه با آثار فيلسوفان انگليسي ـ
آمريكايي ( كساني كه اخباري كه به دستشان مي رسيد آن قدر نبود كه آنها را جدي بگيرند )
بيشتر مطالعه مي شود . بسياري از فيلسوفان آكادميك تنها مي خواهند قلمهاي خوبتر و
محكم تري انتخاب كرده و اگر شده با ظاهرنمايي بيشتر تصاويري با دقت بسيار زياد رسم كنند .
اما منتقدين ادبي تمايل كمي دارند كه كارشان را از حقايق دقيق 7 شروع كنند، بلكه مي خواهند
با چهره پردازي ادبي 8 و آرمانهاي آن رودررو بجنگند . روي هم رفته هنر مدرن راه شكستن اين
-8 در يونان باستان پرومته يكي از خدايان بودكه آتش را كه تا آن زمان از انسان مخفي نگه داشته مي شد، به وي رساند و بعد از
آن مجازات شد . دانشمندان پرومته اي معتقدند كه خدا علم ( آتش ) را از انسان مخفي نگه داشته بود و بشر به كمك علم مي تواند
كارهايي بكند كه قبلاً خود را ناتان از انجام آنها مي ديده بود . (

تصويرگري ادبي را نشان داده است . كسي چه مي داند، شايد حقيقت را بتوان در افسانه ها پيدا
كرد .
نيروي " شالوده شكن " نقد ادبي به سراغ مواردي كه قبلاً مسكوت بودند هم رفت ؛ مواردي
نظير " نويسنده " ، " خواننده " و " متن " . شايد شكوه و جلال اين موارد به اندازة " بودن " نبود . اما
آنقدر بود كه برايشان استحكام و صلابتي درنظر بگيريم و آن را از بيخ و بن خراب كنيم !
هرچند در ابتدا به نظر مي رسيد ادوارد سعيد 1 با الفاظ بازي مي كند؛ اما وي مرجعيت 2
نويسنده را زير سؤال برد . وي مي گفت : مرجعيت آواره اي بيش نيست كه هيچ گاه در يك جا
نمي ماند و اصلاً در مركز قرار ندارد [. 21]
بنابراين ، ميشل فوكو ) 3 كه در بين " انواع مهم " گيرتز قرار دارد ) نويسنده اي است كه
به دنبال كشف روابط " همجواري 4 ، مكمل بودن 5 و همبستگي 6 است كه با روابط متوالي 7 و
يكپارچگي 8 تفاوت دارند " [. 22] و مسائل ساده اي مانند " قبل از " و " بعد از " 9 يا " داخل " و
" خارج " 10 را شامل مي شوند .
آن گونه كه فوكو تاريخچة روشنفكري را تحليل مي كرد، بيشتر مثل يك اگزيستانسياليست
فرهنگي عمل مي كرد؛ به اين معنا كه مي پنداشت مسير حركت فرهنگ نسبت به مسير زندگي
يك فرد آزاد كمتر تحت تأثير ذات منطقي 11 است . فوكو مي گفت هر جهان بيني 12 از جهان بيني
ديگري تبعيت مي كند، بدون اينكه در اين ميان قافيه و دليلي وجود داشته باشد . او هر يك از
اين جهان بيني هاي متوالي را اپيستيمه 13 ناميد . البته او مي توانست از واژة " پارادايم " هم
استفاده كند . واژه اهميتي ندارد، موضوع يكي است : توجه و تمركز بر اينكه دانشمند بر دانش
اثر مي گذارد، و اين خلاف نظر ماترياليستها و دانشمندان جبرگراست .
فلاسفة پيش از او مانند كانت و هگل توهم عينيت گرا را كنار گذاشته بودند و آنچه براي
آنها مهم بود، نقش خودآگاهي 1 در ساختن تجربه بود . ديدگاه كانت اين بود كه ساختار
خودآگاهي ثابت است يعني معتقد به وجود تنها يك الگو براي تمامي موجودات خودآگاه بود . و
هگل معتقد بود كه توالي اشكال خودآگاهي از يك ديالكتيك خردگرا تبعيت مي كند و
فرآيندهايي كه در پي آشكاركردن آن هستند ( و يا حداقل در گذشته چنين قصدي را
داشته اند ) به نوعي ماهيت گرا خواهند بود . اما فوكو معتقد است كه در تاريخچة چند قرن گذشته
اروپا ناپيوستگيهاي مشخصي بين اشكال مختلف اين خودآگاهي ديده مي شود .
درواقع هيچ شالوده و بنيان خاص و قانون روشني نداريم كه بگوييم اين داستانهاي متوالي
چگونه به پايه و بنيان اضافه شده اند .
منتقدين ادبي از قبيل سعيد كه تاريخ فلسفه و روشنفكري را مي بينند ـ و شايد از مقاله
" انواع مهم " گيرتز سرمست شده باشند ـ اذعان مي كنند كه اتفاقي مشابه ، يعني از تخريب
ريشه ها و شالوده ها در نقد ادبي ، درحال وقوع است . سعيد با افكار منتقدان معاصري همچون
لئواسپيتزر 2 مخالف است . اين منتقد جزو آخرين طرفداران استفاده از آموزش شفاهي 3 شده در
سنت متداول امروز است كه مطالعة ادبيات جهان و زبانها را از ريشه ها شروع مي كند . " سنت
دودماني " 4 تفسير به شما ياد مي دهد كه از كجا و چگونه شروع كنيد، اما اين سنت به آخر عمر
خود رسيده است .
درنتيجه منتقد امروزي خود را در درياي رقابت بين مكاتب مختلف غوطه ور مي بيند . در اين
مكاتب هيچ كس ادعاي مشروعيت 5 ندارد و اين همان موضوعي است كه براي دانش دريافت شده
در سنّت دودمان قديمي بسيار دلپذير بود . بنيادها در كنار " ذاتها " ، " ريشه ها " 6 و " حضورهاي
ساده " 7 درحال ازبين رفتن هستند .
سعيد بين ريشه ] يك متن [ به عنوان بنياني منفعل 1 و سرآغاز 2 به عنوان موضوعي كه هم
مهمتر و هم فعالتر است ، تمايز قايل مي شود و اين كار بسيار شبيه انتخاب آزاد انسان
اگزيستانسياليست است .
بـعضي اوقـات ايـن احسـاس به مـا دسـت مي دهد كه نمي دانيم بايد چگونه شروع كنيم ، و
به جاي آن بايد دنبال اين برويم كه وقتي مي گوييم ديدن 3 منظورمان چيست و بعد آنچه را كه
قبلاً گفته ايم ، پيدا كنيم . رولاند بارتز 4 در توصيف فرآيند خلقتش 5 مي گويد :
من تولد را با آفرينش دوباره شخصيتي كه مي خواهم باشم ، آغاز مي كنم . [23]
سعيد هم با او موافق است و مي گويد " بنابراين ، به نظر من سرآغازها با ريشه ها يا حضورهاي
ايده آل 6 كه ييتز 7 آنها را " مسخره كنندگان خودجوش اعمل متهورانة انسان " مي نامد، با هم
متضاد و مختلف اند " . [24] فقدان و كمبود يك حس روشن از ريشه و منشأ، چه در سنت
دودماني باشد و چه به مفهوم ماهيت شخصي 8 برگردد بايد عمل متهورانه و توأم با مخاطره اي
باشد !
)3 ب ). اهميت تحولات اخير نقد ادبي براي آينده پژوهي

آنچه كه سعيد و ديگران براي نقد ادبي انجام داده اند، تأثيرات مستقيمي بر ابعاد مختلف
آينده پژوهي گذاشته است . يكي از موارد را ذيلاً تشريح مي كنيم .
روزگاري بود كه نقد ادبي مي خواست مقاصد و اهداف نويسندة متني معين و برداشت
" صحيح " از متن موردنظر را بيابد و پندار اين بود كه نويسنده خداوند عليم و قدير متن است .
در مرحلة بعد نقد جديد 1 بر خود متن تكيه كرد .
بخشي از نيروي شالوده شكن به دنبال آن بود تا نشان دهد كه ابهام در معني متن از ابهام در
اغراض و اهداف نويسندة متن اهميت كمتري ندارد . لذا نقد معاصر درحال حاضر نه بر متن
تأكيد دارد و نه بر نويسنده ، بلكه " خواننده " را مهم مي داند . بعد از اينكه شالوده شكني در
فرانسه تمام شد، نظريه اي كه از ساير نظريه ها سالمتر به نظر مي رسيد، نظرية دريافت 2
نظريه نقد ادبي معتقد بود كه منتقد بايد بيشترين تأكيد را بر نقش خواننده به عمل آورد .
بود . اين
مراحل سازندة مشابهي را مي توان در سه عرصة آينده پژوهي ملاحظه كرد . زماني بود كه
آينده پژوه مي كوشيد تا بفهمد خداوند ] متعال [ چه سرنوشتي را براي آيندة بشر رقم زده است .
اما پس از ظهور دانش سكولار 3 به جاي حكمت علل غايي ( كه در جستجوي شناخت طرح
خداوند متعال از آينده بود ) ، دانشمندان برآن شدند تا زنجيره هاي تصادفي 4 را كه در متن
حقيقت فيزيكي آشكار مي شدند، دنبال نمايند . اگر نخواهيم براي ترسيم آينده به اراده و قصد
خداوند متعال نگاه كنيم ، پس بايد پيش بينيهاي خود را از آينده ارايه دهيم . و فرض كنيم كه
تلاشهاي امروز ما در پرتو " اثبات علمي " 5 ماترياليسم ديالكتيك اصلاح خواهد شد؛ و اين اثبات ،
صورت زندگيِ پس از انقلاب 6 را تعيين خواهد كرد .
اما امروزه علوم اجتماعي اين گونه پيش بيني را مانند ساير رويكردهايي كه مي خواستند
تفسيري معتبر و صريح از طريق روش متن گراي نقد جديد بيابند، به دور انداخته اند .
آينده پژوهي هنگام پيش بيني ممكن است بعضي از مفاهيم نقد ادبي را وام گرفته و چيزي
شبيه نظريه دريافت ايجاد كند . همانطور كه افراد مختلف با خواندن يك متن ، معاني
متفاوتي استنتاج مي كنند، زمان آينده هم معاني مختلفي دارد كه براي تفسير آنها
نبايد تنها به يك آيندة واحد، كه علوم اجتماعي با اطمينان كامل ارايه مي دهند،
بسنده كرد . بايد دانست كه معني آينده تابعي از حال است ، و آينده اي كه واقعاً ظهور مي كند،
به انتخابهاي بشر براساس نوع " قرائت " او از حال بستگي زيادي دارد . تفسيرپذيري زمان حال و
چندگانگي اهداف و ارزشهاي آينده ، عدم قطعيت 1 و ارادة ژبشر را در فرآيند تاريخ وارد مي كند .
سناريوهاي چندگانه 2 مي توانند هم ابعاد توصيفي و هم ابعاد ارزيابي كننده 3 عدم قطعيت را
نشان داده و به خوبي منعكس كنند .
درست مانند نظرية دريافت در نقد ادبي ، سناريوهاي چندگانه مي خواهند بفهمند كه آينده
به كجا متعلق است تا نيروي خود را بر همانجا متمركز كنند . انسانها آيندة مطلوب و
اميدواركنندة خود را با خواندن اين سناريوها " دريافت " خواهند كرد .
بنابراين بايد دربارة نوع بشر بيشتر بدانيم ، به اين معنا كه عامل ارادة انساني و تأثير آن بر
آينده را در نظر بگيريم .

)4 الف ). اهميت روانشناسي در ظهور پارادايم جديد علوم انساني

به موازات رشته هايي همچون انسان شناسي ، فلسفه و نقد ادبي ، شواهد موجود از پيدايش
پارادايم جديدي در ساير رشته ها خبر مي دهد . به عنوان مثال ، در روانشناسي معاصر
كشمكشهايي ديده مي شود . به نظر مي رسد پزشكان باليني روانشناسي فرويد را، كه در آن
بازتابهايي از طبيعت گرايي 4 و استحاله گرايي 5 قرن نوزدهم وجود دارد، زاييدة يك نوع اضطراب و
نگراني مي دانند و آن را كنار مي گذارند . روانشناسان رشد 6 به نوعي آشكارسازي پوياي
شخصيت ، كه در سه سال اول زندگي كاملاً مشخص نمي شود، روي آورده اند . روانشناسان مكتب
يونگ 7 معتقد به تفسير ِ نمادشناختي 8 سمبلهايي هستند كه معاني آنها هميشه بيش تعيين 9
شده اند؛ يعني معاني محتمل آنها به قدري زياد است كه نمي توان آن را به يك تفسير روشن از
اهميت تقليل داد . آخر از همه مكتب روانشناسي روابط عيني 1 است كه پايه گذاران آن ملاني
كليني 2 ، د . وينيكت 3 ، رونالد فربرن 4 و هري گانتريپ 5 هستند، و " خود " 6 را ساختاري از روابط
درحال تكامل مي داند و نه يك ماده يا شيئي كه تمامي ابعاد و مرزهايش كاملاً مشخص شده
است .
اين روانشناسان در كارهاي درماني خود، پديدة رشد شخصيت را توالي ارتباطها مي بينند
كه نخستين آنها ارتباط بين والد و نوزاد است . همانطوركه مردم شناسان ساختارگرا ديد اتمي
خود را كنار گذاشته و براي توضيح روابط خويشاوندي از فهوم شبكة روابط خويشاوندي
استفاده نمودند، روانشناسان هم فرضياتي از قبيل يك نفس اتمي و خوددار 7 را كنار نهاده و
پذيرفته اند كه شخصيت انسان از طريق روابطش شكل مي گيرد ـ حالا موفق باشد يا نباشد،
مهم
نيست .
تأكيد بر انتقال از " اشيا " 8 به " روابط " 9 مهم است . اهميت اين مسأله از انتزاعات
هستي شناسي گرفته تا تصميمات واقعي در زندگي روزمرة انسانها را تحت الشعاع قرار مي دهد .
در فلسفة باستان به ويژه در آثار ارسطو آمده است كه بودن يعني متفرّد بودن و متفرد بودن
يعني يك " جوهر " 10 بودن . در آن زمان " روابط " به عنوان مسايل ثانويه و اشتقاقي مطرح بودند
كه ذهن شناسنده 11 آن را اضافه مي كرد . اگر ( الف ) درست در سمت چپ ( ب ) باشد، اين نوع
ارتباط بستگي به ارتباط بين ( الف ) ، ( ب ) و ناظر 1 دارد . اما به عكس ، وقتي " جوهر " را تعريف
مي كنيم ، آن را مستغني 2 تعريف مي كنيم .
صراحت اين تعريف ارسطو از هستي شناسي استغنا در تعريف اسپينوزا 3 بيشتر شد . او جوهر
را اين گونه تعريف كرد :
جوهر كاملاً بي نياز و مستغني است و وجودش قائم به هيچ چيز ديگري نيست .
اگر اين گونه به اولويت هستي شناسي 4 جوهر قائل باشيم ، ديگر واضح است كه مثلاً مردان
خشن 5 هستند و نيازي نيست كه يك فمينيست در خيابان شعار بدهد و اين را به ما بگويد و
لزومي ندارد كه يك روانكاو و متخصص براي ما دربارة اهميت كوشش اسپينوزا ( و رفتارگرايان ) 6
در تقليل ذهنيت بشر به مجموعه اي از رفتارها و خواص يك جوهر فيزيكي سخن بگويد . چون
با توجه به آن فلسفه ، اين نتايج واضح است . درواقع تقليل ذهنيت به جوهر و استغناي جوهري
به جاي روابط ، بخشهايي از يك پارادايم اثبات گرا است كه واقعيتها را مقدم بر ارزشها، عينيتها را
مقدم بر ذهنيتها و جوهر را مقدم بر ذهن مي گذارد . فرويد با مطرح كردن ابعاد سمبليك ذهن و
ورود در روانشناسي متافيزيكي ـ كه سعي مي كرد عقايد ضمني يا صريح خود را به عنوان علم
در آن بيان كند ـ ناچار مي شد براي توصيف دگرگونيهاي ضمير ناخودآگاه 7 بيشتر به سراغ
استعاره هاي ماترياليستي برود . به ويژه در يكي از اولين آثارش به نام " پروژه اي براي روانشناسي
علمي " 8 اميدوار بود كه بتواند تعابير رواني 9 را به گونه اي تقليل دهد كه به سطح واكنشهاي
شيميايي ـ الكتريكي در اعصاب فيزيولوژيك انسان برسد، و در اين كار افراط مي كرد . او هم
مانند بعضي آينده پژوهان مي پنداشت كه تنها راه ممكن براي فهميدن درست روانشناسي تأسي
به علوم دقيقه است .
باتوجه به معيارهايي كه در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم براي پژوهش علمي مطرح بود،
روانشناسي هنوز ضعفهاي زيادي داشت . ديدي كه ويليامز جيمز و فرويد از روانشناسي داشتند،
بيشتر مبتني بر خويشتن نگري 1 بود . اما وقتي مشاهده گر و مشاهده شونده هر دو يك نفرند،
نمي توانيم ادعا كنيم كه عينيت گرايي ما عاري از شائبة ذهنيت گرايي است . سؤال اين است كه
مرز بين خيال و واقعيت چيست ؟
روانشناسان رفتارگرا سعي دارند براي كسب شرايط لازم جهت ورود به جرگة علوم دقيقه و
فيزيكي از هرگونه شواهد و سرنخهايي كه مربوط به خويشتن نگري است ، بپرهيزند . تنها مدرك
معتبر در نزد آنها رفتار قابل ديد و عيني است . در همين مورد به رفتارگرايان كنايه مي زنند كه
وقتي يكديگر را مي بينند به هم مي گويند : " تو حالت خوبه ، من چطورم ؟ ! " .
تعصب افراطي رفتارگرايان نسبت به " عينيت گرايي محض " منجر به ترديد دربارة تمامي
" پديده هاي دروني " انسان مي شود . به نحوي كه نه تنها در چگونگي توصيف آنها، كه حتي در
وجود چنين پديده هايي نيز شك خواهيم كرد . در مواردي كه با كنترل متغيرها و به فرض
مستقل بودن آنها از هم و دست زدن به آزمايشهاي مكرر مي توان به صحت و سقم مطلب و
فرضيه اي رسيد، محدوديتهاي اين نظريه سخت گير منجر به حذف فرضهايي مي شود كه در
شرايط آزمايشگاهي قابل بررسي و اندازه گيري نيست .
اين محدوديتها باعث شد كه روانشناسان آكادميك روز به روز از روانكاوان باليني ، كه با
ساختار پيچيدة انسانها مواجه بودند، فاصلة بيشتري بگيرند . اين روانشناسان سعي كردند تا
كارشان را بيشتر در آزمايشگاهها و با موش و خرگوش ادامه دهند؛ همان جانوران تسليم در
برابر آزمايشهاي مكرر و مفيد براي انجام مطالعات آماري . در ضمن به نظر مي رسيد كه نقش
روانكاوان هم تا حد يك كشيش توبه دهنده يا يك شارلاتان تنزل يافته است .
هري گانتريپ هنگام بررسي منتقدانة مكتب روابط عيني به بحث دربارة موقعيت علمي
روانكاوي مي پردازد، ولي ديد او با ديد رفتارگرايان متفاوت است . او به جاي اينكه هنگام تشريح
تجارب انسانها از نقش ارتباط بين هويتهاي نظري 2 از جمله غرايز، محركها يا مكانيزمهاي
واپس زدگي 3 ، پس زني 1 و آلايش 2 و غيره سخن بگويد، بهترين كاري كه مي كند اين است كه
كفايت پارادايمهاي علمي قرن نوزدهم را زير سؤال مي برد .
وي پس از ارائه يك نمونة تاريخي اذعان مي كند كه افراد يگانه اند 3 و امكان ندارد كه بتوانيم
دو انسان مشابه يا موازي بيابيم و بنابراين نمي توانيم دربارة كنترل انسانها سخن بگوئيم . به
اعتقاد وي :
اين نمونه نشان مي دهد كه ما نبايد واقعيت ] مهمي [ را فراموش كنيم ، و آن اينكه علم
روانكاوي هر بار بايد براي نخستين بار با يك فرد " يگانه " روبرو شود، و در نتيجه هر بار بايد
مفهوم علم و دانش [ روانكاوي ] را تغيير داده و آن را از نو تعريف نمائيم . . [25]
البته مسئله فهم و درك " پديده هاي يگانه " 4 صرفاً مسئله روانكاوان نيست . تاريخ نيز مستعد
آن است كه يك علم به شمار آيد، اما هيچ عصر و دورة تاريخي و هيچ جنگي شبيه ديگري
نيست ، و بنابراين در مورد تاريخ نمي توان آزمايشهاي پيش بيني كننده را به سادگي انجام داده
و آن را تحت كنترل گرفت . با اين وجود شايد بتوان اتفاقاتي را پيش بيني كرده و از مجموع آنها
تاريخ را شكل داد . البته از ياد نبريم كه موضوع علم روانكاوي ، شخصيت انسان است كه اصولاً
پيش بيني ناپذيرتر از تاريخ است . " در واقع اگر ما بطور مداوم قادر به پيش بيني اعمال و رفتار
انسانها باشيم ، ديگر انسان از طبيعت ذاتي خود تهي شده و انسان واقعي نخواهد بود، بلكه
همان موجودي خواهد بود كه وينيكوت نام آن را " خود نادرست براساس تطابق " 5 ناميده
است . [26]
در اين ميان گرايشي وجود دارد به اينكه روانكاوي را يك هنر بدانيم نه يك علم . يك اثر
ادبي درست مانند يك شخصيت انساني منحصر به فرد است . اما هدف روانكاوي سرگرم سازي يا
كنترل شديد احساسات و تمايلات از روي خجالت به نحوي كه در گذر زمان حتي وجود آنها را فراموش كنيم
تهذيب انسان نيست . روانكاوي مي خواهد با بكارگيري دانش خود به هدف مشخصي برسد و آن
سلامت عاطفي و ذهني 1 انسان است .
به نظر مي رسد بحث ما در مورد نحوة طبقه بندي روانكاوي در بين علوم يا هنرها بسنده
باشد .
جالب توجه اينكه در اين بحث به مثالي برخورديم كه نشان مي دهد دانسته هاي ما براي
فهم شرائط لازم جهت طبقه بندي يك شاخه تحقيقاتي در ميان علوم يا هنرها، چه اندازه اندك
و نابسنده است . گانتريپ به گونه اي ديگر عمل كرده ، و به جاي اينكه شناخت بيشتر روانكاوي
را نشانه بگيرد تا از اين رهگذر بتواند آن را علم يا هنر بداند، فرض مي كند روانكاوي علم است و
مي كوشد با اصلاح برداشتهاي ما از " علم " ، كاري كند كه روانكاوي هم علم به شمار آيد . در اين
ارتباط مي نويسد :
ما مي خواهيم نحوة نگرش متفاوتي نسبت به نظم حقيقت 2 پيدا كنيم ، كه با اين روشهاي
سخت گيرانه علمي 3 ممكن نخواهد بود . [27]
بخشي از تفاوت ميان " روشهاي سخت گيرانه علمي " و " پارادايم علمي نوين " به اين بر
مي گردد كه در پارادايم علمي نوين تأكيد عمده متوجه كسب دانش جزئي از فرد يگانه 4 است و
نه كسب دانش جهانشمول و تكرارپذير . اما تفاوت ديگري هم در اين ميان وجود دارد كه بسيار
به موضوع بحث ما مربوط مي شود و آن اينكه بين استحاله گرايي و كل گرايي 5 تفاوت از زمين تا
آسمان است .
روانكاو استحاله گر فرد را متشكل از پاره هاي مجزايي مي بيند كه هر كدام ويژگيهائي
دائمي دارند و اينكه فرد از اجتماع پاره هاي مذكور شكل مي گيرد . مثلاً عنصر منيزيم هميشه
منيزيم خواهد بود و هرجا كه آن را بيابيد ساختار فيزيكي ـ شيميايي واحدي خواهد داشت . به
همين ترتيب ، كاربراتور هميشه كاربراتور است ، و مي توانيد آن را در خودروهايي كه از همان
مدل هستند، نصب كنيد . اما نكته اينجاست كه " پارانويي " 1 زيد دقيقاً همان پارانويي عم קְקֲ.
نيست . ] زيد و عمر نام اشخاص فرضي است [ .
به رغم اينكه براي تشخيص بيماري اين دو فرد از روش مشابهي استفاده مي شود . براي
درمان آنها بيشتر بايد به مواردي توجه كرد كه " وجه افتراق " بيماري آنهاست و نه وجه تشابه .
اما چرا اين دو شخص با هم فرق مي كنند؟ زيرا بيماري پارانويي مانند عنصر منيزيم نيست كه
غيرقابل تغيير و تكرارپذير باشد، بلكه يك علامت ناخوشي 2 است و براي كشف ماهيت آن
به جاي اينكه به ليستي از مشخصات غريزي 3 رجوع كنيم ، بايد زمينة ارتباطي 4 آن را باتوجه به
شخصيت مورد نظر بكاويم و اين همان معني و مفهوم " كل گرايي " است ؛ به اين معنا كه كل
مي تواند جزء را تعيين كند . درحالي كه جزء با وجود مشخصات غريزي خود نقش ناچيزي در
تعيين كل بازي مي كند .
از آنجايي كه فرويد طبق الگوي سخت گيرانة علمي كار مي كرد، مفهوم شخصيت كلّي را
مطرح نكرد . و روانكاوان وقتي مي ديدند كه جنبه ها و ابعاد جدا از هم به عنوان اجزايي عمل
مي كنند كه بايد با اجزاي ديگر جور در بيايند ] ولي جور نمي آيند [ ، به زحمت مي افتادند [28]
اين امر حتي دربارة اجزا و قطعات قابل تعويض و ثابت يك ماشين بزرگ نيز صدق مي كند .
اما آن گروه از روانكاوان اگزيستانسياليست كه پيرو مكتب روابط عيني بودند، بر اين موضوع
تأكيد داشتند كه قبل از تجزيه فرد به قطعات مجزا از هم ، شامل علائم ناخوشي ، نوروسيسها 5 و
عناصر غريزي بايد بدواً او را به عنوان يك كل بررسي كنيم .
اين ديد كل گرا به آنها كمك كرد تا رابطة بين " روان " 6 و " تن " 7 را بفهمند . تا اين زمان
تصور بر اين بود كه ذهن ( كه دانشمند را قادر مي سازد تا دانش را خلق كند ) چيزي شبيه
تراوشي 1 از جسم است . اما امروزه ناچاريم بپذيريم كه ذهن عاملي حياتي و محرك در تكميل
جسم و تأمين نيازهاي آن است . [29]
درنتيجه ، نه جسم و نه غرايز به اصطلاح اوليه را مي توان عناصر ثابتي پنداشت كه هميشه
يك نوع فشار و محدوديت را اعمال مي كنند . درست همانطور كه گيرتز مخالف اين ايده است
كه فرهنگ لايه اي از پالايش 2 است كه در بالاي سطوح قديمي و تعيين كنندة فيزيكي قرار
مي گيرد .
ديدگاههاي روابط گرايان و اگزيستانسياليست ها نيز با اين ايده كه عناصر باستاني در زير
لايه هاي جديدي كه اضافه مي شوند، بي تغيير باقي مي مانند مخالف است . مساوي قراردادن
" بالغ " 3 با " روزآمد ) " 4 ذهني يا فرهنگي ) و " كودكانه " 5 با " باستاني " كاري گمراه كننده است
كه ايدة لايه هاي تكاملي كلِّ دماغي 6 در تداوم آن نقشي داشته است و ضروري است كه به دنبال
مفهومي بگرديم كه كل تكاملي 7
متفاوت وجود دارد، متمايز باشد [. 30]
را متشكل از اجزائي بداند كه از آنچه در يك كل ديگر و

) 4 ب ) تأثير روانشانسي مبتني بر روابط عيني بر آينده پژوهي

آنچه گفتيم دقيقاً مشخص مي كند كه چرا بايد به جاي " پيش بيني " به سراغ " سناريو "
رفت . هر سناريو را بايد به منزلة يك كل روايي 8 در نظر گرفت كه منطقي بر آن حاكم است و به
هر مقوله در " زمينة " خاصي معني مي بخشد؛ معنايي كه با آنچه در سناريويي ديگر آمده
متفاوت است . به عنوان مثال ، توسعة سريع دانش كامپيوتر را در نظر بگيريد كه به اتكاي آن
مي توان دو سناريوي زيرا را ارائه داد :
.1 اين توسعه منجر به تمركززدايي اجتماعي 1 مي شود؛
2 اين توسعه منجر به يك نوع قيم م.بي 2 تهاجمي مي شود .
اما اگر فناوري اطلاعات را از زمينه اي كه در آن رشد مي كند بيرون بكشيم و آن را
عنصري مستقل ببينيم ، توسعه سريع آن به خودي خود بي معنا خواهد بود . تنها راهِ نوشتن
يك سناريو در اين خصوص آن است كه اين فناوري را در بستر و زمينه اي بزرگتر ـ يعني
مجموعه اي از سناريوها ـ قرار دهيم و سپس معاني محتمل آن را كشف كنيم .
بايد دانست كه ما نمي توانيم " فناوري " ، " ماهيت فيزيكي " و " جسم " را به عنوان عناصري
لايتغير و ثابت درنظر گرفته و " فرهنگ " ، " روان " و " ذهن " را به آن اضافه كنيم . هرگاه
چشم اندازي كل گرا 3 از ارگانيسم " روان " و " جامعه " داشته باشيم ، مي دانيم كه آنچه باعث
آگاهي و دگرگوني ماده مي شود، ذهن است و اين كار " همين طور تا پايين ادامه دارد " ( باز هم
داستان لاك پشتها را به خاطر بياوريد ). درواقع هيچ شالوده و بنيان محكمي كه عناصر آن بدون
تغيير باقي بماند، وجود ندارد؛ و با اين روش نمي توانيم ارگانيسم را تقليل داده و آن را تحليل
كنيم تا بتوانيم در مورد آن پيش بيني كرده و يا آن را تشريح نمائيم .

) 5 الف ) از تئوري انتقادي تا جامعه شناسي اگزيستانسياليستي

جامعه شناسان هنگام تحقيق دربارة ريشه و ماهيت جامعه ، معمولاً مجموعة طبقه بندي شدة فرهنگي
آن جامعه ، يعني فرآورده هاي فرهنگي و روشنفكريش ، را مطالعه مي كنند . در روانشناسي خويش نگر 4 نيز
مشابه همين كار را، البته با نوعي شك و ترديد انجام مي دهند . ولي آيا ما به تشخيص يك بيمار رواني ، كه
خود را بهترين مي داند، اهميتي مي دهيم ؟ مسلماً نه ، چراكه خويش نگري تاحدي متأثر از خودفريبي 5
جانبدارانه است . انسان معمولاً براي اينكه " خويش تصوير " روشني داشته باشند، بسيار محتاطانه و
جانبدارانه عمل مي كنند . همين گونه رفتار 6 را مي توان در مقياسي بزرگتر، يعني در قوم گرايي 7 ، ديد كه
گناه جامعه شناسي به حساب مي آيد . قوم گرايي از آن جهت گناه است كه انسان نبايد براساس آداب و
رسوم قومي خود دربارة ساير جوامع بشري قضاوت كند .
البته ] روانشناسان [ با لحاظ كردن مبناهاي مشكوك 1 ، مي كوشند هر گونه نشانه اي از اغراض
جانبدارانه را با جستجو و بررسي بسيار دقيق بيابند، زيرا اين نشانه ها خبرچين بوده 2 و از روي آنها مي توان
فهميد كه اين اغراض تا چه حد در خدمت منافع شخصي بيمار هستند . از همين روست كه
جامعه شناسان نيز سعي مي كنند در انتخاب رويكردهاي خود وسواس بيشتري به خرج داده و آنها را كاملاً
از شائبه نظرات شخصي خود پاك كنند . جامعه شناسان با علم به اينكه ممكن است به قوم گرايي يا
ذهنيت گرايي متهم شوند، تا جايي كه ممكن است ( و حتي بيشتر از علوم طبيعي ) 3 عينيت گرا باشند !
پايه گذاران جامعه شناسي ، يعني وبر 4 و دوركيم 5 ، جامعه شناسي را " مستقل از ارزشها " 6
مي دانستند . وبر هنگامي كه رابطه باورهاي ديني و اقتصاد را بررسي مي كرد، شواهدي ارائه
مي داد كه به زعم او تا حد ممكن از ذهنيت گرايي به دور بود . به نظر او ممكن است بتوان بين
كنفوسيوئيسم و هندويسم با جوامع و اقتصادهايي كه چه از لحاظ زماني و چه از لحاظ مكاني فاصلة
زيادي دارند، همبستگي 7 خاصي برقرار كرد . دوركيم در تحقيق برجستة خود كه موضوعش " خودكشي "
بود، كوشيد تا تمام يافته هاي خود را بر پايه ارقام آماري قرار دهد . براي اين ارقام ، متغيرهاي ذهني 8
اشخاصي كه خودكشي مي كنند، هيچ معنايي ندارد، چراكه موضوع مورد مطالعة او " رفتار " است و نه
اهداف و مقاصد افراد . و بدينگونه او مطمئن مي شد كه هيچ يك از ديدگاهها و ني .. شخصي دانشمندان
در مطالعة او وارد نشده اند . ] به نظر دوركيم [ يك عالم اجتماعي براي يافتن قوانيني كه گذشته را توصيف ،
آينده را پيش بيني و بالطبع حال را تشريح كند، تنها كاري كه بايد انجام دهد اين است كه بين ارقام
آماري به دست آمده و ساير اندازه گيري هاي عيني همچون عملكرد اقتصادي 9 و جمعيت شناسي 10 نوعي
همبستگي برقرار كند . اگر تصور ما از جامعه اين باشد كه آن را مجموعه اي از اتمها و عناصر ( يعني افراد )
بدانيم كه اهداف و مقاصد يكايك آنها در كل ( به علت قانون اعداد بزرگ ) داراي يك برآيند خواهد بود، در
اين صورت جامعه شناس مي تواند سمت و سوها و تمايلات معيني را كه همگرا يا واگرا هستند، بيابد و
قوانين حاكم بر يك نظم اجتماعي و رموز آن را كشف كند؛ درست مانند كاري كه شيميدانها و فيزيكدانها
با جدول تناوبي عناصر مي كنند . ] بنابراين تصور [ بشريت هر چند مجموعه اي از مقولات ] ذهني و عيني [
است ، ولي كل آن را مي توان يك " وجود عيني " 1 درنظر گرفت . 2
بنابراين مي توان كاري را كه بولتزمن در ترموديناميك آماري انجام داد، به عنوان پارادايم
علمي مطلوب براي جامعه شناسان درنظر گرفت . در اين صورت ، تأثير جانبداريهاي ذهني 3 ـ كه
متأثر از ادعاهاي مغرضانه دروني است ـ به علت كثرت حركات براوني حذف خواهد شد . افكار
انسانها درست مثل اغتشاش حرارتي 4 است و مي توان آنها را ناشي از آشفتگيهاي تصادفي 5 ، كه
در سطح خُرد جامعه رخ مي دهد، دانست . همانطور كه مي دانيم براي پيش بيني آماري رفتار
گازها در سطح ماكروسكوپيك لازم نيست از چگونگي نيروها و ضربه هايي كه بين مولكولها در
سطح ميكروسكوپيك رد و بدل مي شود، كاملاً مطلع بشويم . لذا مي توان بعضي از رفتارهاي
جامعه را در سطح ماكروسكوپيك ـ بدون توجه به سطح ميكروسكوپيك كه مقاصد و تمايلات
تك تك افراد را نشان مي دهد ـ پيش بيني كرد .
بنابراين ، پارادايم نيوتني كه بر مكانيك نيروها و ضربه هاي افراد متكي است ، نمي تواند
پارادايم مناسبي براي جامعه شناسي باشد . با اين وجود پارادايم جامعه شناسيِ اثبات گرا هنوز
كاملاً عينيت گراست . حتي اگر فرض كنيم كه جامعه يك ساعت يا يك ماشين پيچيده نيست ،
بازهم حركات 6 جامعه نشان مي دهد كه يك نوع جبرآماري 7 بر آن حاكم است و بالطبع اين
ايده كه سكان دار تاريخ مقاصد خاصي را در سر دارد، زير سؤال مي رود .
افراد معقول دوست دارند كه سرنوشتشان به دست خودشان رقم بخورد . از اين روست كه
نقد تفكر جامعه شناسي اثبات گرا هيچگاه متوقف نشده ، ولي واكنش رمانتيك نسبت به شخص
اثبات گرايي كه مثلاً مي گويد " بله اين ما هستيم كه مي توانيم مقصد خود را تعيين كنيم و ما
اراده اي ًكاملا آزاد داريم ! " نيز اشتباه است . اثبات گر نمي خواهد تأثير مقاصد را در سطوح
ميكروسكوپيك ( يعني يك فرد نوعي ) انكار كند . همانطوري كه اغلب آنتي تزهاي ديالكتيك
باعث بقاي جبهة مخالف مي شود، تأكيد رويكرد رومانتيك بر ذهنيت گرايي و يكجانبه بودن آن
باعث بقاي عينيت گرايي خواهد شد . وقتي كه رومانتيك ها فرق بين دو مبحث جبر آماري و
جبر مكانيكي را درك نمي كنند، اثبات گراها حق دارند كه تفكرات آنها را به نقد بكشند .
در بسياري از كشمكشها بر سر پارادايمها، آنگاه كه دو گروه متفاوت با هم مجادله مي كنند،
هيچ كدام راضي نيستند؛ چون معتقدند كه طرف مقابل حرف آنها را گوش نداده و انتقادهاي او
هم سازنده و بجا نبوده است . در واقع طرفين فقط مشتاقند كه نقاط ضعف طرف مقابل را بيابند، و
در نهايت خودشان دقيقاً همان كاري را نسبت به ديگري انجام مي دهند كه بر خودشان
نمي پسندند .
به مرور زمان كه رومانتيكها از اثبات گراها و شكستهاي آنها فاصلة بيشتري مي گرفتند،
جامعه اي كه موضوع تحقيق دانشمندان علوم اجتماعي بود به دو حوزه تقسيم شد . ريچارد
هاروي بـراون 1 خط فاصل اين دو حوزه را در مقاله اش با عنوان " حقيقت گرايي سمبليك و تفكر
اجتماعي : 2 بحثي فراتر از جدال بين اثبات گراها و رومانتيكها " چنين ترسيم مي كند : [31]
حوزة واكنش رومانتيك و ذهنيت گرايي حوزة علوم ] دقيقه و عينيت گرايي [
زيبايي حقيقت
سمبلها / نمادها واقعيت
احساسات / معاني اشياء و حوادث
ذهن گرايي شي گرايي
تفسير تشريح
شهود اثبات
آزادي جبر
اينجا در درون 3 آنجا در برون 1
اگر جامعه شناسي بخواهد موضعي درست نسبت به فهم يك جامعة پيچيده اتخاذ كند، بايد
توأماً به هر دو ستون بالا نظر داشته باشد . در خلال چند دهة گذشته مي توان علائمي از پايان
جنگ بر سر پارادايمهاي قديمي ديد و دريافت كه همگان به تركيب جديدي كه نشانه هايي از
يك پارادايم نوظهور را به همراه دارد، رسيده اند .
يكي از مطرح ترين چهره ها در اين ميان يورگن هابرماس 2 است كه از اسلاف مكتب نظرية
نقد در فرانكفورت است . او نظريه هاي ماركسيسم ، روانشناسي و ارتباطات را با زيركي تمام
تلفيق و تركيبي نوين ابداع كرده است . گرچه نثر او تا حدودي پيچيده و نامفهوم به نظر
مي رسد، ولي سادگي خاص خود را دارد . همانطور كه مي دانيم فلاسفة آلماني بسيار غامض و
پيچيده مي نويسند، اما فهم موضوع و ديدگاههاي اساسي هابرماس آنقدرها هم دشوار نيست .
هابرماس كار خود را با تقسيم علائق بشري به دو بخشِ نظري 3 و عملي 4 آغاز مي كند .
علائق نظري شامل عناصر سمت راست ستون صفحة پيش و علائق عملي شامل عناصر سمت
چپ است . علائق بشر صرفاً به يكي از اينها محدود نمي شود، بلكه هر دو را مي خواهد؛ و چون
دانش ما تركيب هردوي اينهاست ، براي اراية معيارِ درستيِ يك نظرية اجتماعي نمي توان تنها
به يكي از آنها بسنده كرد .
وي در يكي از گفتارهاي كتاب " دانش و علائق بشري " [32] پرده از نوعي " عينيت گرايي
پنهان " در آثار صاحب نظران اجتماعي همچون ويلهم ديثلي 5 ، سي . اس . پيرس 6 و جان ديويي 7
برداشت . هابرماس شديداً به ماركسيسم سنتي معتقد بود و به خود حق مي داد كه آنچه را در
اين چارچوب نمي گنجد مورد نقد قرار دهد . وي اثبات گرايي ماركسيستي را كه با تكيه بر
عينيت گرايي مي خواست قوانين جبري تاريخ را كشف كند، كاملاً نقد كرد .
هابرماس مي خواست به هر قيمتي يكي از رازهاي اصلي جامعة بشري را كشف كند، و آن
اين بود كه تا وقتي براي انسانها درجه اي از آزادي قايل باشيم ، موضوع مورد مطالعه
جامعه شناسان ، يعني " جامعه " ، تا حدودي نامعين خواهد بود . اگر بتوانيد جامعه را مانند
پروانه اي در درون يك ظرف شيشه اي بگذاريد، خواهد ديد كه پرواز نخواهد كرد، يا اينكه
انساني فاقد آزادي خواهيد ديد . درواقع هابرماس مي داند كه بشر تا چه ميزان مي تواند طبيعت
اطراف خود را بسازد و بايد هم اين كار را ادامه دهد .
اما براي اينكه وجود آزادي اجتماعي 1 را تضمين كنيم ، چه كاري لازم است ؟ پاسخ هابرماس
اين است كه مبادله بي قيد و شرط ايده ها را ترويج كنيم . عبارتي كه هابرماس به وفور از آن
استفاده مي كند " ارتباطات تحريف نشده " 2 است . گرچه ايدة او تازه نيست ، اما به خاطر اهميت
نام آن را " آزادي ارتباطات " 3 مي گذاريم . اما اين نظر هابرماس ، كه طرفدار جريان آزاد اطلاعات
بود، يكي از سنّتهاي مهم ماركسيستي ( يعني رد  آزادي بيان و ارتباطات ) را نقض مي كند .
ماركسيسم اثبات گرايي خاص خود را دارد . به اعتقاد بنيانگذار اين مكتب ، دنياي عيني
اقتصاد مي تواند سرنوشت بشر را رقم بزند . ماركس در بخشي از رسالة " ايدئولوژي آلماني "
اهميت كلي پارادايمها را مستقيماً مورد حمله و اعتراض و ترديد قرار مي دهد و مي نويسد
" توليد ايده ها، مفاهيم و آگاهي در بدو امر با فعاليت مادي و ارتباط مادي ابناء بشر ـ كه زبان
واقعي زندگي است ـ درهم تنيده است ؛ و انديشه ، تفكر و ارتباطهاي ذهني انسانها نتيجة
مستقيم رفتار مادي آنهاست " [. 33] ماركس براي اينكه هيچ شك و ترديدي را باقي نگذارد،
ادامه مي دهد : " اخلاق ، مذهب ، ماوراءالطبيعه و ساير جهان بينيها و هرنوع آگاهي مربوط به آنها
( مثلاً پارادايمها ) نمي توانند مدعي باشند كه مستقل از اقتصاد هستند . اما انسانها با توسعة
توليدات مادي و روابط مادي خود در كنار وجود حقيقي خود، تفكر خود و محصولات فكري
خود، متحول مي شوند . [34] و در آخر جملة بسيار معروف او را مي آورم كه جاي هيچ گونه
شائبه و ترديدي دربارة رابطة علت و معلولي بين ذهنيت و عينيت نمي گذارد " . آگاهي ، زندگي
را مقدر نمي سازد بلكه اين زندگي است كه نوع آگاهي را تعيين مي كند " . [35]
هابرماس در مخالفت با اين شالوده ها، كه معرّف نظريه جبر اقتصادي ماركسيسم است ، به دو نكتة
به هم پيوسته توجه مي كند . نخستين نكته مربوط به محدوديت آگاهي علمي است . نمي توان نظرية
دانش 4 ، و پويايي آگاهي 1 را در علمي كه آگاهي خود را از علمِ به اشياء مي گيرد، ناديده گرفت و مهم
نيست كه نام اين علم چه باشد؛ روانشناسي ، اقتصاد، جامعه شناسي يا تركيبي از اينها . هيچ توصيف
نظري 2 از " اشياء " نمي تواند تمامي گزينه هاي ذهنيتي را دربر داشته باشد .
طبقه بندي و كاربرد اين شاخه هاي علمي به نوبة خود تا حدودي تابع افراد و گزينشهاي
ذهني آنها براي تأمين علائق نظري و عملي شان است . به عبارت ديگر هميشه بايد محتاطانه
عمل كرد، چراكه آنچه به اصطلاح پژوهش بي طرفانه ناميده مي شود، هميشه متأثر از
بعضي علائق شخصي و تاحدي مغرضانه است . هابرماس بر اين عقيده است كه از پذيرش
گناه بنيادي جامعه شناسي ( يعني همان جانبداري قومي ) ناگزيريم . درواقع ، ماركس عطية
ويژه اي براي بشريت و رهايي او از بند ندارد .
نكتة دوم اينكه ، به همان علت كه تصورات فردي يك بيمار يا پژوهشهاي تعداد اندكي از
نخبگان و روشنفكران نمي تواند عاري از سلائق و اغراض شخصي باشد ( كه به نوبة خود باعث
مي شود تا آگاهي رنگ خاصي بگيرد ) سياست هم همين گونه است و نمي توان گفت سياستي
كه يك ملت را رهبري و هدايت مي كند، كاملاً نتيجه و پيامد جبر اقتصادي است . به
زعم هابرماس درستي اين مطلب امروزه بيشتر نمايان شده است . در عصر كنوني دولتها نقش
مهمي در كمك به توسعة اقتصادي دارند . آنها مي توانند با سياستهاي مالياتي ، تعرفه اي ، پولي و
غيره ، اقتصاد را تقويت كنند . اگر نقش اقتصاد كينزي را در انگيزش فعاليتهاي اقتصادي درنظر
بگيريم ، در آن صورت به نظر مي رسد اعتقاد به نيروها و روابط توليد و اينكه آنها متغيرهاي
مستقلي هستند كه تفكر و آگاهي بشر را رقم مي زنند، گامي به عقب خواهد بود . تكامل آگاهي 3
ممكن است شديداً متأثر از افتصاد باشد؛ اما اقتصاد هم متقابلاً با انديشة انسانها اداره مي شود .
لذا هابرماس به اين نتيجه مي رسد كه مهمترين اقدام همان برقراري جريان مبادلة آزاد و بي قيد
و شرط ايده هاست .
اگر بخواهيم اين مورد را در يك جمله خلاصه ، و ارتباط ابن دو نكته را در تفكر هابرماس نشان
دهيم ، بايد بگوييم " سياست اجتماعي 4 نوعي علم شناسي عمومي است كه بر سياست اقتصادي 5 تأكيد
مي ورزد " . معناي اين جمله درواقع اين است كه براي رهانيدن مستضعفان و آزادكردن آنها از بند ستم ،
گرفتن از پولدار و دادن به فقير چاره ساز نيست . بلكه آنچه مهم است ، افزايش درجة آگاهي انسانها
به گونه اي است كه افراد و كل جامعه بتوانند گزينه هاي سياسي اي را برگزينند كه ضامن منافع و مصالح
شهروندان و كل جامعه باشد . اگر كسي از روي زور و تهديد و به اكراه گزينه اي را برگزيند، نمي توان
گفت كه او آزاد است و مهم هم نيست كه فقير باشد يا ثروتمند .
مشابهاً اگر جامعه اي تحت سلطة فناوري يا اقتصاد باشد، نمي توان آن جامعه را آزاد
پنداشت . چه در مورد افراد و چه در مورد جوامع ، انديشة آزاد 1 براي انتخاب گزينه ها يكي از
مشخصه هاي آزادي است . اما اگر اختيار جامعه در دست نيروهايي مثل فناوري يا اقتصاد باشد،
در آن صورت انديشة آزاد اين جامعه چيزي مانند انديشة آزاد يك روان پريش 2 خواهد بود .
اگر در جامعه اي تبادل افكار دربارة يك هدف اجتماعي خاص ، مثل موشكهاي قاره پيما،
بيماري ايدز يا تساوي نژادي ممنوع و خط قرمز باشد، در اين صورت رفتار اين جامعه دقيقاً
مانند فردي روان پريش ، مضطرّ و بدون آزادي خواهد بود .
جامعه شناساني چون هابرماس و آلوين گلدنر 3 نقش آگاهي را، كه تنها يك متغير مستقل
در معادلة جامعه به حساب مي آمد، عوض كرده و در علم جامعه شناسي دست به يك تغيير
پارادايم زدند . مانند ساير اقداماتي كه در تغيير پارادايم انجام مي شود، اين عملِ خوداصلاحي 4 با
انعكاسهايي پي درپي همراه است . تغيير پارادايمي كه به آگاهي انساني اهميت بيشتري بدهد،
هم به پارادايمها اهميت مي دهد و هم به تغيير آنها . پارادايمهاي جديد معمولاً معطوف به آينده
است و لذا تأثير تفكر بر مسير آيندة جهان را روشن مي كند، و به موازات آن تأثير متقابل امور
مادي را بر نحوة تفكر روشن مي كند .
هابرماس و گلدنر به حلقه هاي بازخور 5 حساسيت زيادي نشان مي دادند و توانستند
تلاشهايي را كه مي خواهد جامعه را به شكل يك " ماشين محض " با قواعد جبري ، ساده و
مشخصي تصوير مي كند، باطل نمايند . از اين رو به آنها نام جامعه شناسان " بازتابي " 6 دادند .
براي اينان ، بازتاب متقابل آگاهي و امور مادي نقش مهمي در تفكر آنها نسبت به جامعه ايفا
مي كند . از اينها گذشته ، يكي از نكات برجستة پارادايم نوظهور علوم انساني همين خودارجاعي 1
آن است كه اين دو كمكهاي شاياني به فهم آن كردند . در بررسي آگاهي مدرن ، بر اثر كثرت
بازتابهايي كه رخ مي دهد، انسان گيج مي شود و نمي تواند مسير را به درستي دنبال كند . در هر
صورت بايد گفت كه جامعه شناسيِ بازتابي ، وجود شالوده هاي محكم و استوار را ] براي علم
جامعه شناسي [ انكار مي كند .
مهمترين نكته اي كه بايد براي درك تمايز بين علائق عملي و نظري خود در نظر داشته
باشيم اين است كه ما در انتخاب اينكه چه باشيم آزاديم ( يا دست كم مي توانيم آزاد باشيم ).
بنابراين وقتي كه علوم نظري به سراغ انسان مي روند، نمي توانند عينيت گرا باشند . درواقع ما
انسانها پديده هايي " خوداصلاحگر " هستيم ( يا مي توانيم باشيم ). بشريت همواره مي تواند با
وجود قيد و شرطهاي عيني ، ازجمله محدوديتهاي تاريخي و زيستي ، قوانين اجتماعي خويش را
خود تعيين كند . و اين درس بزرگ و آموزنده اي براي آزادي بشر است .
اما هابرماس هنوز كنجكاو بود و در پژوهشهاي جامعه شناسي خود، به ساير ابعاد
پارادايمهاي قديمي ، چه از نظر فرم و چه از نظر محتوا توجه مي كرد . در مورد فورم بايد گفت
كه مسئله او ارتباطات بسيار تحريف شده و مجرد دانشگاهي بود . البته در اين مورد تقريباً
نمي توان از نوشته هايش چيزي فهميد . در محتوي هم او فرضية اثبات نشده اي در مورد وجود
قوانين جهان شمولِ حاكم زبان و ارتباطات داشت . ديدگاهي كه لوي اشتراوس با آن موافق و
گيرتز با آن مخالف بود . او اميد داشت كه شايد كسي بيايد و در پژوهشهاي بعدي ثابت كند كه
نظرية جهان شمول زبان و ارتباطات وجود دارد، تا به اتكاي آن بتوان مشروعيت يك نظم
اخلاقي جهان شمول 2 را نتيجه گرفت . اما اگر اين آرزو محال باشد چه ؟ در اين صورت ، انتزاعات
جهان شمول بيش از آنكه مفيد باشند، مضر خواهند بود .
اما مكتب جديدي به نام " جامعه شناسي اگزيستانسياليستي " ، نياز به جهان شمول ها را در
نظرية منتقدانه هابرماس رفع مي كند . گروهي از دانشمندان به نامهاي جك داگلاس 3 ، جان
جانسون 4 ، ريچارد بروان 5 و استنفورد ليمن 6 در مجموعه كتابهاي خود ـ كه انتشارات دانشگاه
كمبريج آنها را منتشر مي كند ـ رويكرد نويني را مطرح كرده اند كه نشانه هاي يك مكتب جديد
را به همراه دارد . مكتبي كه از تلفيق و تقويت يك پارادايم مشترك شكل گرفته است .
همچون هابرماس آنها نيز اعتراف مي كنند كه به ارزشهاي خودشان وفادارند ] يعني
پژوهشهايشان بي طرفانه و مستقل از ارزش هاي خودشان نيست ـ م [ و اينكه در نتايج عملي
كارشان منافع خاصي را جستجو مي كنند ! اما برخلاف هابرماس ، آنها از كتابخانه ها بيرون
مي آيند و در موقعيت واقعيِ موضوعات تحقيقي خود كار مي كنند . يكي از بهترين شواهد مبني
بر اينكه محقق نمي تواند نسبت به موضوع تحقيقش بي طرف باشد، در كتاب جك داگلاس و پاول
راموسن 1 با عنوان " سواحل لخت " 2 آورده شده است كه فعلاً از طرح آن در مي گذريم [. 36]
جامعه شناس اگزيستانسياليست مايل است وارد زندگي اشخاصي شود كه آنها را مطالعه و
بررسي مي كند . داگلاس و جانسون مي نويسند : " تأكيد ما بر بغرنجي و دشواريِ شناخت طبعيت
و ماهيت تجربة معنادار، هم نظرات ساختارگرايانة آلوين لگدنر ( جامعه شناس بازتابي ) و هم
نظرات يورگن هابرماس را نقض مي كند " . [37] خود آنها، زماني كه با اين موقعيت روبرو
مي شوند، واهمه اي ندارند كه نقش احساسات 3 را بپذيرند . بنابراين ، آنها كاري به تفكيك
مـوضوعات عـملي و نظـري نـدارند؛ و تفـكر و احسـاس ، نظـريه و عمل ، تأمل و اقدام ، مشكل و
موضوع ، جهان شمول و غيرجهان شمول را با هم مي بينند و به يك اندازه به آنها بها مي دهند .
براون و ليمن بسياري از عناصر پارادايم نوظهور را تلفيق و بيانيه اي به نام فراخوان نوشته اند :
" رئاليسم سمبليك و زيبائي شناسي آگاهي : 4 يك فراخوان " . مقاله اي كه در آن گلچيني از
مقالات جامعه شناسان اگزيستانسياليست و تعاريف آنها از پارادايم را آورده اند . ذيلاً عين
عبارتهاي آنها را مي آوريم كه گرچه طولاني است ، اما مفيد است ؛ زيرا نه تنها مدرك بسيار
خوبي دال بر ظهور پارادايمي نوين است ، بلكه اين پارادايم نوظهور را با فصاحت و بلاغت تمام
تعريف مي كند .
به طور كلي مي توان گفت آگاهي از بحران در جامعه شناسي متوجه سه نكتة اساسي است .
نخست اينكه هيچ پارادايمي نتوانسته است به تنهايي بر شاخه اي علمي حاكم شود، بلكه به جاي
آن پارادايمهاي متعددي كه ريشه در علم شناسي هاي متفاوت و بعضاً متضاد دارند، براي بقاي
خود درستيزند . دوم اينكه به نظر مي رسد هيچ يك از اين پارادايمها هم سنحيِ ذاتي ندارند و
بعضي از آنها فرضيات ديگري را نقض مي كنند . و نهايت اينكه جامعه شناسي به رغم عدم آمادگي
بايد پذيراي مهماناني از قبيل مسائل اخلاقي و سياسي باشد تا آنها را توضيح داده و مشكلات
آنها را رفع كند . همان طور كه مسبوق به سابقه است ، جامعه شناسي در مواجهه با بحرانها كار
بغرنجي در پيش دارد ...
لب مطلب اين بيانيه مربوط به چشم اندازهايي با نامهاي " رئاليسم سمبليك " يا
" زيبائي شناسي آگاهي " است . اين دو اصطلاح با هم مترادف نيست . رئاليسم سمبليك بر
هستي شناسي تأكيد مي ورزد؛ و زيبائي شناسي آگاهي بر علم شناسي . در مورد اول تمركز بر
امكان وجود جهانهاي سمبليك است و مورد دوم معيارهاي لازم را در اختيار ما مي گذارد تا
قضاوت كنيم كه آيا اين جهان ها ايجاد دانش مي كنند؟ زيبائي شناسي آگاهي با زيبائي شناسي
رومانتيك قرن نوزدهم متفاوت است ، و در واقع يك نظرية انتقادي براي تفسير و قضاوت است
كه با هرمونوتيك 1 و سمبليسم ديالكتيك نقاط مشترك بسياري دارد . [38]
اما اگر زيبائي شناسي آگاهي ، هرمونوتيك و نمادشناسي ديالكتيك را با هم تلفيق كنيم
نتيجه چه خواهد بود؟ هرمونوتيك ديالكتيك مكتبي بود كه توسط هگل ، ديلثي ، هايدگر و
گادام تأسيس شد كه تأثير ناچيزي از نظرات ماركس پذيرفت . هرمونوتيك ، تئوري تفسير متن
است . براي يك اثبات گرا اهميت هرمونوتيك محدود به اقدامات محتاطانه در نقد ادبي و
دانشگاهي يا كتاب شناسي است و ابزار دست كساني است كه تفاسير چندگانه اي از يك شي ء
(ًيا ظاهرا يك شي ء ) ارائه مي دهند، كه تا حدودي با هم متفاوت است . تئوري تفسير يا همان
هرمونوتيك بسيار مهم است . ديالكتيك هم براي صحنه گرداني تفاسير رقيب 2 يا سناريوهاي
چندگانه وارد اين بحث شده است .
در توضيح مجدد نظريه سمبليسم مي گوئيم كه اين نظريه ، نظريه نمادها و نشانه ها است . و در
حوزة " زبان شناسي " ، عمدتاً به زبانهاي نوشتاري ازجمله " انگليسي " ، " فرانسوي " ، " آلماني " ، يا
" سواحيلي " 3 مي پردازد . اين نظريه به موسيقي ، مد لباس يا زبان تن 4 هم مي پردازد . و مواردي ازجمله
تركيب ) 1 كه به نحوة ارتباط اجزاي جمله مي پردازد ) علم معاني ( كه به ارتباط بين لغات يك زبان و
اشياء مي پردازد ) و پراگماتيك ( كه به موارد كاربرد لغات مي پردازد ) را نيز دربر مي گيرد . اين كه براون و
ليمن مي كوشند تا از هرمونوتيك و نمادشناسي در كار خود بهره بگيرند، نشان مي دهد كه تفكر آنها
بيشتر جنبة چشم اندازي 2 دارد تا عيني . در تعريف نقش چشم اندازها و يا همان چارچوبهاي ديد
آينده و اهميت آنها در پارادايم نوظهور مطلب ذيل را به نقل از آنها مي آورم .
" متفكراني از قبيل گيامباتيستاويكو 3 ، ويلهلم ديلثي ، و جرج هربرت ميد 4 همگي مي گفتند
كه بشر، حيواني نمادساز است . اما برخلاف حيوانات كه زندگي آنها صرفاً زنده بودن است . زندگي
انسانها آميخته با تجارب آنهاست . انسانها براي درك و سازماندهي جهاني كه مي بينيم ، از
مفاهيم ، طبقه بندي ها، ايده ها و تفكر كمك مي گيريم . به عنوان مثال اگر يك كتابخانه را در نظر
بگيريم ، افراد مختلفي چون دفتردار، دانشمند يا سرايدار از كتابخانه كه به نحوي از انحا براي
آنها شي ء مورد تجربه است ، تصورات متفاوتي دارند . يا در بازي بيس بال اينكه توپ چيست و
ضربة به آن بايد چگونه باشد، مواردي است كه تابع قوانين اين بازي است . دقيقاً در روان شناسي
مـرضي 5 يا جـامعه شناسـي هم وضع به همين منوال است و قوانين اين علوم است كه معين مي كند چه
چيزي را بايد اسكيزوفرني دانست و يا نقش تضادها 6 در جامعه شناسي چيست ؟ اگر ديد ما نسبت
به مسائل اينگونه باشد، نمي توانيم حقيقت موجود در يك شي ء مطلق را درك كنيم و درعوض
دانش ما به سمبل ها و ساختار آنها محدود مي شود . دانش ما مجموعه اي از حقايقي سمبليك
است كه ما آن را از طريق پارادايمهاي خاص يا چارچوب هاي بينشي خود بدست مي آوريم ...
زيبائي شناسي آگاهي ، چارچوبي است كه نقش مهم نوآوري در پارادايم ها 7 را هنگام توسعه
علوم نمايان مي سازد . دانشمند، هنرمند، سياستمدار و يا مدني كه مي خواهد به گونه اي نوين از
حقوق خود سخن بگويد، همگي با هم نقطة مشتركي دارند و آن ابداع پارادايمهاي جديدي
است كه از طريق آنها بتوان تجارب بشري را قابل درك كرد " . [39]
ليمن و براون صرفاً به وجود پارادايمها اشاره نمي كنند بلكه از جنگ ضمني پارادايمها هم
سخن مي گويند .
" كشمكش پارادايمهاي رقيب بر سر اين است كه نقشة كدام يك از آنها متضمن هدايت
بشر به سوي واقعيتِ بهترين است ؛ و محدود به بحث و مجادلات دانشگاهي هم نمي شود . و از
آنجايي كه نتيجة اين نوع بحثها در تعيين معنا و مفهوم انسان و رفتار اجتماعي نقش
تعيين كننده اي دارد، چنين نزاع هايي درواقع مشاجرات و جنگهاي بزرگي بر سر آينده بشريت
است .
امروزه ديگر جامعه شناسي ، انسان شناسي و ساير علوم اجتماعي نمي توانند بي طرف باشند و
تنها فرهنگهاي دوردست را مطالعه كنند، بلكه درعوض بايد به نحوي شاعرانه عمل كنند .
انسانيت به كجا مي رود؟ آيا ما آدمها داريم شبيه ماشين ها مي شويم ؟
متخصصاني كه دربارة سيستمهاي سيبرنتيك 1 سخن مي گويند، ادعا مي كنند كه جامعه
يك كامپيوتر بزرگ ( يا دست كم شبيه آن ) است ، ورودي ـ خروجي ، حلقه هاي بازخورد و
نرم افزارها و برنامه هايي دارد و به وسيله سازوكار خاصي ، يعني افراد تحصيل كرده و نخبه هدايت
مي شود . اگر اين استعاره را كه جامعه يك كامپيوتر است بپذيريم ، بايستي توصيف لفظي 2 و
چهرة حق به جانب آن را رد كنيم و براي نقد لفاظي هاي آن آماده شويم . هرگاه يك تحليل
متني 3 دقيق از علم معاني در جامعه شناسي سيبرنتيك داشته باشيم ، مشخص مي شود كه در
بعضي از واژگان اساسي اين رشته ، مثل مدني ، مسؤوليت اخلاقي و جامعة سياسي 4 ضعف
بسياري وجود دارد . درواقع ماشيني شدن امور، كه در بدو امر به نظر مي رسيد براي انسانها خير
باشد، تبديل به سيستم بسته اي مي شود كه تنها به اهداف " خود ـ نگه دار " 5 مي انديشد . طرز
حكومت ـ كه در آن گزينه هاي اخلاقي كاربرد سازماني مي يابند ـ " در بالا " تبديل به حالتي
سيبرنتيك مي شود و " در پائين " به افرادي ازخودبيگانه ؛ افرادي كه نيات و مقاصدشان كاملاً
جنبة شخصي دارد و افعالشان ـ كه ريشه در مراتب سازماني مافوق آنها دارد ـ فاقد هرگونه
پيامد اجتماعي 1 و عاري ازهرگونه معني اخلاقي است " . [40]
به راستي عجب ملاط محكم و پرمايه اي ! جملة آخر آنها پرده ها را بالا مي زند : " وقوف ما بر
اينـكه نـظم اجتماعي ساختارمند است ما را تشويق مي كند تا جهان خود را دوباره بسازيم "
. [41] براون در مقالة ديگري با صراحت تمام دربارة پيامدهاي واقعيتهاي چندگانه چنين
مي گويد :
رئاليسم سمبليك دربرگيرندة تمامي واقعيتهاي اجتماعي است كه به نحوي
سمبليك است و خود جامعه شناسي نيز در بين آنها قرار دارد . كسي كه با ديد
رئاليسم سمبليك به جهان مي نگرد، واقعيتهاي چندگانه اي را مي بيند كه شامل موارد
مورد نظر دانشمندان اجتماعي هم هست ، اما هيچ يك از اين واقعيتهاي چندگانه بر
ديگري مرج. نيست .
كار جامعه شناس اين است كه اين واقعيتهاي گوناگون را توصيف كند، ساختار و
فرايند تحول آنها را مشخص و چگونگي به وجودآمدن آنها را بيان كند . اما اين تحليلها
عكسبرداري صرف از روي " واقعيت " نيست ؛ بلكه كار جامعه شناسي نوعي ترجمه و
رمزگشايي است تا واقعيتهاي ساخته شده توسط مردم را دوباره بسازد . چنين كوششي
را علم يا دانش اجتماعي مي نامند . [42]

)5 ب ) اهميت جامعه شناسي اگزيستانسياليست براي آينده پژوهي

ما دوباره به " واقعيتهاي چندگانه " رسيديم كه اهميت سناريوهاي چندگانه را نشان
مي دهد . در ابتدا انسان شناسي به دنبال ايجاد شالوده اي براي نمادشناسي و نقد ادبي بود . نقد
ادبي هم كه مي خواست براي چندگانگي انگيزه ها در نويسنده و قهرمان داستان توضيحي پيدا
كند، كارش به روان شناسي كشيد . روان شناسي هم به علت ويژگي نسبي بودن " روان " و ارتباط
آن با جامعه اي كه درآن قرار دارد، وارد حريم جامعه شناسي شد . الان هم كه مي بينيد
جامعه شناسي مانند انسان شناسي ـ كه از آن شروع كرديم ـ وارد حوزة نمادشناسي شده است .
درواقع ما به يك دور باطل رسيده ايم !
وقتي با عبور از يك شاخة علمي و ورود به شاخة ديگر مي خواهيم بستر و شالودة محكم و
شفافي براي تحقيقات خود بيابيم ، يا مي خواهيم به عينيتي استوار و قابل اطمينان برسيم با
مشكلي مواجه مي شويم كه همانا مبهم بودن و " ذاتاً رقابت آميز " بودن تفاسير گوناگون است .
واقعيت نمي خواهد چهرة اصلي خود را به ما نشان دهد ! بهتر بگوييم ، اگر جهان بشري را از ابعاد
مختلف بررسي كنيم ، اصلاً غيرقابل تفسير به نظر مي رسد . وانگهي هيچ يك از تفاسيري كه ارائه
مي شود، مدعي برتري بر ساير تفاسير نتواند بود . درحالي كه جهان بيني اثبات گرا كهنه شده و
علوم فيزيكي هم كه نقش شالوده هاي قابل اتكا را بازي مي كردند، گرفتار يك فرآيند " خود ـ
بازگشت " و چرخه اي شده اند، مي توان گفت كه ادعاي همبستگي 1 بين شاخه هاي مختلف
علميِ موجود در يك پارادايم خاص ، نسبت به اين ادعا كه بين مدل انتزاعيِ واقعيت و خود
واقعيت همساني 2 وجود دارد، متقاعدكننده تر به نظر مي رسد . زيرا مدلها و استعاره هاي انتزاعي
به ما ديكته مي كنند كه چه چيز را واقعيت بدانيم .

.6 به سوي پارادايمي نوظهور

حال كه ما در بررسي خود به چندين شاخه از علوم اجتماعي سرزديم ، مايلم شما را به
كارگاه بافندگي خود ببرم ، جايي كه حركتهاي طولي آن را با استراتژي خود كنترل مي كنم . من
مي خواهم اين تار را با پودي همراه كنم ؛ پودي كه از مقايسه بين چند شاخة علمي به دست
مي آيد . با اين كار بعضي از ويژگيهاي پارادايم نوظهوري را كه براي تمامي اين شاخه هاي علمي
مشترك است به شما نشان مي دهم . هدف اين بحث مشخص كردن خطوط كلّي و طرح "
سناريوهاي هنجاري " است . در اين سير مي خواهم براساس موفقيت هاي اخير علوم انساني جلو
بروم و در پي همچشمي و رقابت با علوم دقيقه نيستيم .
استراتژي من در اين مقالة طولاني اين بود كه نخست ، با دنبال كردن مسير
پودهايي كه از تارهاي شاخه هاي علمي ـ كه اكنون آنها را جمع آوري كرده ام ـ
مي گذرند، مجموعه اي از ويژگيهاي بارز و برجستة پارادايم نوين را بدست آوريم . دوم ،
اينكه منظورمان را از سناريوهاي هنجاري مشخص كنيم ، چرا كه در اين عصر تاريخي
معناي اصلي " هنجار " به دليل نسبي بودن فرهنگها مورد ترديد قرار گرفته و اگر
خوشبينانه بگوييم ، ضعيف شده است . و در آخر اينكه خطوط كلي سناريويي را
بكشيم كه بازتابي از پيدايش پارادايمي جديد در علوم انساني باشد و براي تفاوت در
مقابل انتقادهاي دنياي فرامدرن تاب آورد به گونه اي هنجار باشد .
چون بسياري از ويژگيهاي پارادايم نوظهور را در شاخه هاي مختلف علمي ( تارها ) مرور
كرده ام ، در اين مرحله ( پودها ) مطلب خلاصه تر است . نكته اينجاست كه با گذراندن اين پود از
ميان تارها به مجموعه اي از ابزارهاي انتزاعي مي رسيم كه به كمك آنها اولاً، پارادايم جديد و
ثانياً، سناريوي جديد را طراحي مي كنيم . اما به كارگيري اين ابزارها ساده و سرراست نيست .
خطر اين است كه از اين ابزارهاي نوين در مسير پارادايمهاي قديمي استفاده كنيم . و از اين رو
پيش از به كارگيري آنها براي طراحي سناريوهاي هنجاري ، بايد آنها را در ميان هنجارها و
ارزشهاي يك ساختار جديد قرار دهيم . همان طور كه مي دانيم ساختارهايي وجود دارد كه
واقعيتها را به يكديگر مرتبط مي كند . درك ما از ارزشها نيز متأثر از تغييراتي است كه در
پارادايم خود ايجاد مي كنيم .
ذيلاً فهرست كوتاهي از ويژگيهاي پارادايم نوظهور در علوم انساني را مي آورم و به موازات
آنها فرضهايي ارائه مي دهيم كه چنين ويژگيهايي براي يك سناريوي هنجاري ممكن است
متضمن چه پيامدهايي باشد
.
.1 حالت نمادشناسي 1

گيرتز در توصيف انسان شناسي گفت كه اين شاخة علمي نمادشناس است و به جاي كاوش
در قوانين و توضيحات ، در پي معاني است . فلاسفه مختلف ، به ويژه ريچارد روتي 2 ، هم دربارة
نقش زبان شناسي در توصيف مقصود ويتگنشتاين و هايدگر سخن مي گويند . اما رونالد بارتز و
ميشل فوكو تحليل زبان شناسي را از لغات فراتر برده ، به نشانه ها و علائم تسرّي مي دهند .
روان شناسان هم مشابهاً خود را از ماده گرايي فرويد در متا ـ روان شناسي مي رهانند و به قدرت
نمادها ( كه كمك اصلي فرويد به علم روان شناسي بود ) اهميت مي دهند . آخري هم
جامعه شناسي اگزيستانسياليست است كه از " رئاليسم سمبليك " استفاده مي كند، و بدين وسيله
قدرت و سودمندي سمبل ها را مي پذيرد . در تمامي اين شاخه هاي علمي مي بينيم كه آنها از
هستي شناسي ماده گرا روي برتافته اند؛ هستي شناسي اي كه مي خواست سمبل ها را تاحد " اثر
بعدي " تقليل دهد، و با تأكيد بر تأثير قوانين فيزيكي ، بازتابهاي كم رنگي از عينيت ارائه نمايد . اكنون
در تمامي اين شاخه ها پذيرفته شده است كه سمبلها مي توانند در انگيزش رفتار مؤثر باشند .
كار ساده ولي نادرست رويكرد نمادشناسي در سناريوهاي هنجاري به قرار ذيل است : " حال
كه ما محالف استحالة هنجارها به قراردادهاي 1 صرف سخنراني هستيم ـ كاري كه طرفداران
اصالت تسميه 2 انجام مي دهند ـ مي توانيم به هنجارهايي كه در برابر استحاله صوري مقاومند،
اعتماد كنيم . و سمبل هاي محتوي ارزش را، كه چيزي فراتر از قراردادهاي صرف هستند،
مشخص نماييم . ما مي توانيم با به كارگيري رويكرد نمادشناسي معيارهايي براي خوبي ، صداقت
و زيبايي بيان كنيم ، و آنها را به جاي حوزة م קֱ... 3 كه در فلسفه افلاطون به عنوان جايگاه
معيارهاي هنجاري شناخته مي شدند، قرار دهيم .
همان طور كه قبلاً اشاره و اين امكان را رد كردم كه بتوان ساختمان آينده پژوهي 4 را بر روي
پايه ها و شالوده هاي محكم و استالاكميتي 5 ساخت ، اكنون نيز ترديد دارم و مطمئن نيستم كه
بتوان آينده پژوهي را براساس استالاكتيت هاي هنجاري كه از ملكوت و عالم علوي سرچشمه مي گيرند
ـ و مهم هم نيست كه ايده آليستي هستند يا نمادشناختي ـ درست كرد . و دليلش اين است كه
مطالعات اخير در نمادشناسي نشان داده است كه : ما هيچ گونه دسترسي مستقلي به يك مدلول 6 غايي
در وراي مدلّها 7 نداريم . بلكه تمايز بين مدلول و مدلّها تمايزي شناور است . درواقع هر مدلول تبديل به
مدلي براي مدلول هاي بيشتر مي شود . تمايز بين مدلّ و مدلول در بعضي ِ موارد خاص واقعي و سودمند
است ، لكن وقتي مي خواهيد آخرين مدلول را بيابيد بايد گفت كه تمامي مدلّهاي آن در بالا هستند ( باز
هم داستان لاك پشتها را به خاطر بياوريد ). بنابراين براي بقا در حالت نمادشناسي بايد از يك نوع
ايده آليسم جديد استفاده كرد كه به جاي زبان در مث קֱ.. افلاطوني مي نشيند
.
.2 تفاوت در هويت

گيرتز از ما مي خواست كه به " دنبال روابط سيستماتيك بين پديدهاي گوناگون باشيم و
تنها به يافتن هويت هاي پايدار در پديده هاي مشابه بسنده نكنيم " . او بيشتر به بررسي
جنبه هايي كه ما در آنها با ديگران تفاوت داريم علاقه مند است و ميل چنداني به تحقيق دربارة
جنبه هاي مشترك ندارد . متشابهاً زبان شناسان نيز بيشتر دوست دارند كه تفاوتهاي ساختاري
يك زبان در يك زمان مشخص را نسبت به يك زمان ديگر مطالعه كنند و علاقه اي به پژوهش
دربارة هويت هايي كه طي تحولات تكاملي در اشتقاق شناسي 1 دياكرونيك 2 بدون تغيير باقي
مانده اند؛ ندارند . هر لغت و اصطلاحي معنايي دارد و اين معنا به خاطر تناظر يك به يك بين
سمبل خود ـ يكسان 3 با شي ء خود ـ يكسان 4 نيست ، بلكه به اين علت است كه آنها مكان ـ
كاربرد 5 خود را در ساختاري از تفاوتها حفظ مي كنند؛ ساختاري كه همان شبكة كاري 6 كل
زبان است . گانتريپ كه مكتب روابط عيني را در روان شناسي بررسي كرد، به توجه بيش از
اندازه فرويد به جهان شمول ها خرده مي گرفت و درعوض به تفاوتهايي توجه مي كرد كه هر فرد
بشري را يگانه مي ساخت ؛ و در آخر از ديد رئاليسم سمبليكِ يك جامعه شناس اگزيستانسياليست
بايد گفت كه " واقعيتهاي چندگانه وجود دارند و مواردي هم كه دانشمندان علوم اجتماعي در
نظر دارند در بين آنهاست و از طرفي هيچ يك از اين واقعيتهاي چندگانه بر ديگري اولويت و
برتري ندارند " .
براي پرهيز از ورود به سطحي از انتزاع كه بي معني باشد، مي خواهم براي شما از يك
مشاهدة ساده سخن بگويم . توجه ما به اشياي فيزيكي به خاطر هويت خود ـ دار آنها است .
سيب ، صخره ، صندلي ، ميز ( و به طور كلي تمامي اشياء موجود در جهان فيزيكي ) همگي دقيقاً
مشخص و حدود و مرزهاي آنها كاملاً تعريف پذير است . پي بردن به هويت اشياي فيزيكي كار
ساده اي است و وقتي ما به اين اشيا نگاه مي كنيم ، هويت را به عنوان يك معيار ضمني براي
وجود شي ء در نظر مي گيريم . بودن يعني اينكه فردي باشيد كه بتوان به وضوح شما را تعريف
كرد . اما وقتي كه نوبت به نمادها مي رسد، هويت ( وضعيت هستي شناسي ) آنقدرها واضح و
روشن است . مثلاً عدد 3 چيست ؟ يا سمفوني شمارة 5 بتهون كدام است ؟ توليد ناخالص ملي
چيست ؟ علت به وجودآمدن جنگ داخلي آمريكا چيست ؟ فلاسفه اي كه به اين مسائل
پرداختند، جايگاه دانشگاهي يافتند، زيرا به نظر مي رسد كه طبقه بنديهايي مانند هويت ( كه
باتوجه به علوم فيزيكي مفهوم داشت و فلاسفه از اين لغت در آثارشان استفاده مي كردند )
هنگام استعمال دربارة اين " ماهيتهاي " سمبليك ، نامناسب و غيركارآ هستند .
از آنجا كه انواع متفاوتي از " تفاوت " وجود دارد و تمام مشاهدات ساده من نشأت گرفته از
تفاوتهاي درجه دو است ؛ از اينكه براي نخستين بار مفاهيم واضح 1 و نامفهوم 2 را مطرح مي كنم
مي ترسم ، اما بدون توجه به اينها فكر مي كنم شايد يك نوع رابطة غيربديهي بين اين ويژگي
دوم پارادايم نوظهور و اولين ويژگي آن ، يعني حالت نمادشناسي ، وجود دارد . نكته اي كه من به
آن توجه كرده ام اين است كه توجه بيش از حد به اراده فيزيكي منجر به تمركز بر هويت ها
مي شود . تفكر عميق دربارة نظم نمادشناختي سمبل ها مستلزم تمركز بر " تفاوتها " ست . براي
اينكه بدانيم يك شي ء فيزيكي چيست ، بايد بدانيم كه مرزهاي آن كجاست ؛ شكل آن چگونه
است ، از چه ساخته شده ، چه ماده اي در آن به كار رفته و غيره . و براي اينكه بدانيم يك نماد
چيست ، بايد بدانيم كه آن نماد چه ارتباطي با بيرون از خود دارد، روابط گرامري و تركيبي آن
كدام است ، مكاني كه در يك فضاي منطقي اشغال مي كند كجاست ، و چه چيزي نيست .
همان گونه كه زبان شناسي مانند فرديناند دسو سور 3 دربارة " اختياري بودن علامت " 4 متوجه
شد، اصلاً مهم نيست كه يك كلمه از چه چيزي ساخته شده ، چه حروفي دارد، يا با چه
جوهري نوشته شده است . آنچه اهميت دارد، الگوي روابط 5 است كه كاربرد آن كلمه خاص را از
ديگر كلمات جدا مي كند .
رويكرد نمادشناسي با اين نوع توجه به " تفاوت " ها به جاي " هويت " ها ممكن است قبل از
پختگي و اكمال ، به عنوان يك ايده آل افلاطوني براي به كارگيري در سناريوهاي هنجاري مورد
استفاده قرار گيرد . ممكن است ما براي مخالفت با مكانيكي بودن و استانداردبودن ، ارگانيك بودن
و يگانه بودن را تحسين كنيم . ممكن است ما مصر باشيم كه سيستم مدرسه و آموزش و پرروش
به گونه اي با دانش آموزان برخورد كند كه گويي آنها كاملاً با يكديگر متفاوتند . شايد هم بخواهيم
فعاليتهاي بهداشتي دربارة هر بيمار با بيمار ديگر فرق كند . شايد ما با استانداردسازي
بوروكراتيك مخالفت كنيم و بگوئيم اين چيزها ديگر كهنه و منسوخ شده و ديگر لزومي ندارد
به كمك صنعت به اقتصادي برسيم كه همه چيز را " هم اندازه " و مثل هم درست مي كند .
.3 از توضيح 1 تا روايت 2
در تمامي شاخه هاي علمي كه بررسي شد، مي توانيد افزايش توجه به روايت گري را ببينيد،
چرا كه شكلي از " توصيف دوباره " است كه در علوم انساني بسيار به كار مي آيد . گيرتز شرح
كاملي از ترسيماتي 3 مي دهد كه معني و مفهوم جشن ها را در فرهنگهاي مختلف بيان مي كند،
يك روان شناس به افسانه هاي اصلي 4 توجه مي كند، و يك جامعه شناس به دنبال درك معناي
رفتار اجتماعي در زمينه اي از داستانهاست كه هر يك فصلهاي آغازين ، مياني و پاياني دارند .
اهميت داستان ، ترسيم و روايت امروزه به مرزهايي فراتر از نقد ادبي كشيده شده است ( كه
هميشه يا اين موارد سروكار داشته است ). در ميان فلاسفه شايد پل ريكور، نويسندة كتاب
سه جلدي " زمان و روايت " [43] بيش از همه نشان داده است كه روايت در فهم معاني اعمال
انساني به مراتب بهتر از تشريح است . درواقع تمامي اعمال را مي توان با تجزية آنها به عناصر
ساده تر و به كمك علوم دقيقه تشريح كرد .
اين اصطلاحي است كه يونگ به ناخودآگاه قومي و نژادي اطلاق مي كند كه شكل نخستين نسز ناميده مي شود، به
بيان ديگر، تجارب و معلوماتي كه از نياكان به ارث رسيده اند و ناخودآگاه همگاني مشخص را تشكيل مي دهند
تأثير روايتگري بر سناريوهاي هنجاري بسيار روشن است . درواقع هر سناريو، روايتي است
كه فصلهاي آغازين ، مياني و پاياني دارد . سناريوها به علت روايي بودن با " پيش بيني "
متفاوتند ، چراكه پيش بيني صرفاً توضيحي از آينده در يك تاريخ و زمان مشخص ارائه
مي كند . روايي بودن چيزي نيست كه پس از پيشرفتهاي جديد علوم انساني به سناريو افزوده
شود؛ روايي بودن جزو ملزومات سناريوهاست . ساير شاخه هاي علوم انساني نيز درواقع مقلّد
آينده پژوهاني هستند كه از سناريو استفاده مي كنند، زيرا روايي بودن براي همه علوم انساني
مهم است . در اينجا مي توانيم مصداقي از كناية ابتداي مقاله را ببينيم : راستي چقدر شرم آور
است كه يك آينده پژوه به سمت علوم دقيقه و توضيحي برود؛ آنهم درست در زماني كه
نيروهاي كمكي از علوم انساني به تأييد داستان گويي و روايت گري آمده اند !

.4 افتادن در درون زمان

زماني بود كه " زمان تاريخي " هيچ معنا و مفهومي نداشت . ارسطو فكر مي كرد كه شمار
گونه هاي جانوري و گياهي تا ابد ثابت و لايتغير است . چه براي فرمهاي افلاطوني و چه براي
گونه هاي ارسطويي هيچ تحول و تكاملي متصور نبود . ايدة اولية پيشرفت تاريخي به متفكراني
چون ويكو و هردر 1 تعلق دارد . اما هنوز علوم دقيقه از پارادايم رياضيات پيروي مي كند . درست
مثل وقتي كه مي گوئيم دودوتا چهارتا، و اين مطلب در همه جا و در همة زمانها صادق است ،
حقايق كشف شده در فيزيك و شيمي نيز همين گونه در تمامي زمانها صادق است .
اشخاص مهمي چون هگل ،نيچه ، هايدگر، ويتگنشتاين ، فوكو، و كوهن همگي ما را از دنيايي
كه مي توانستيم پاهاي خود را بر شالوده هاي محكم آن بگذاريم ـ شالوده هايي كه ماترياليسم
علمي براي ما ساخته بود ـ بيرون آوردند و نگاه ما را به " بالاها " متوجه كردند، جايي كه
ستارگان ابديِ ارزشها قرار دارند ... به دنيايي كه در آن شناوريم و مي افتيم ( در فضاي نسبيتي
به سختي مي توان تفاوت اين دو را تشخيص داد ) و ديگر هيچ گاه نمي توانيم روي شالوده هاي
محكمي بايستيم و نفس راحتي بكشيم . در اين دنيا اشياي فيزيكي تغيير مي كنند، ملتها رشد
مي كنند و الخ . هگل ما را نسبت به تاريخ بيدار و هوشيار كرد . نيچه و هايدگر هم در مورد
مفهوم تاريخ براي افراد، كارهاي زيادي كردند . " ايجاد مقدار مشخصي نااميدي و گيجي درباره
ناپايداري اشياء و فقدان جهت گيري واضح در آنها " . ويتگنشتاين و فوكو هم چشم اندازهايي
متفاوت ولي به يك ميزان ناراحت كننده را براساس حالت نمادشناسي پيشنهاد كردند؛ و از اين
طريق فهميديم كه نمادها تقريباً در تمامي تجارب متمايز بشري حضور دارند، و تقريباً هيچ وقت
ناب يا مستقيم و بلاواسطه نيستند، و هميشه كمي متأثر از زمنيه هاي فرهنگي و زباني هستند؛
و بنابراين هيچ گاه كاملاً بي طرف نيستند .
اين درسهايي كه از قرن گذشته يا از فلسفه گرفته ايم ( درسهايي دربارة زمان و تاريخ و
جايگزيني تدريجي جسم با نماد ) باعث مي شود كه امروزه كمي دربارة مسؤوليتهاي خود ترديد
كرده و آنها را بازبيني كنيم . امروزه مي دانيم كه نبايد سريعاً از " مطلق " سخن به ميان آوريم . و
مي دانيم بهترين كاري كه مي شود انتظار آن را داشت اين است كه از نسبي ، سواري مختصر
بگيريم ، چرا كه مطلق خيلي وقت است كه رفته است و مي دانيم كه محتمل است قبل از اينكه
به جايي برسيم كه مي خواهيم برويم ، دو سه بار قطار را از اين خط به آن خط بيندازيم .
لازم نيست هنجارهاي جديدي پيشنهاد كنيم ، چراكه به نظر مي رسد با غوطه ورشدن در
درون زمان كه بر نگرش هنجاري بودن تأكيد دارد، دست كم تا جايي كه مي توان فكر كرد
هنجارها ] ي جديد [ همان آداب و رسوم معمولي هستند كه ارتقا يافته اند .
يادداشتها

1- peter Schwarz and james Ogilvy , the Emergent: Changing patterns of
Thought and Belief . privately printed by Stanford Research Institute , The
values and Lifestyles program, report no. 7, 1979.
2- C. P. Snow, The Two Cultures, Introduction by Stefan Collini. Canto edn,
Londin and New York, 1993.
3- Thomas S. Kuhn, The Structure Of Scientific Revolutions, Chicago, 1992.
4- Carl G. Hempel and Paul Oppenheim, 'The Logic of Explanation'
Philosophy Of Science, 15, 1984; Reprinted in Readinges in The
Philosphy Of Science, ed. Feigl and Brodbeck, New Yiork, 1953, P. 324.
5- Claude Levi - Strauss, Structural Anthropology, trans jacobson and
Schoepf, New Yiork, 1963, p. 47.
6- Ibid., p. 50.
7- Ibid., p. 42.
8- Ibid., p. 203f.
9- Clifford Geertz. The Interpretation Of Cultures. New Yiork, 1973, p 43.
آينده پژوهي و علوم انساني ... 104
10- Ibid., p. 44.
11- Ibid., p. 5.
12- Ibid., p. 12.
13- Ibid., p. 47.
14- Ibid., p. 29.
15- Ibid.,
16- Clifford Geertz. Local Knowledje, New Yiork, 1983, p 3.
17- Ibid., p. 20.
18- Ibid., p. 31.
19- Ibid., p. 129.
20- Geertz, Local Knowlege, p. 3f.
21- Edward Said, Beginnings, Baltimore and Lindon, 1975, p. 12.
22- Ibid., p. 290
23- Roland Barthes by Roland Barthes, trans. Richard Howerd. New
Yiork, 1977, p. 99.
24- Said,@ Beginnings, p. 380.
25- Harry Guntrip. Psychkanalytic Theory, Therapy, and the Self, New
Yiork, 1971, p 177.
26- Ibid., p. 182.
27- Ibid., p. 193.
28- Ibid., p. 93.
29- Ibid., p. 37.
30- Ibid., p. 91.
31- Richard Harvey Brown, in Structure, Consciousness, and History, ed. R.
h. Brown and Stanford M. Lymen, Cambridge, 1978, p. 15.
32- Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests, trans. Jeremy
J. Shapiro, Boston, 1971.
33- Karl Marx snd Friedrich Engels, The German Ideology, in Marx &
Engels: Basic Writngs in politics & Philosophy, ed. Lewis Feuer, New
Yiork, 1959, p 247.
34- Ibid.
35- Ibid.
36- Jack D. Dougles and Paul K. Rasmussen, with Carol Ann Flanagan, The
Nude Beach (Sociological Observations, vol. 1), Beverly Hills, 1977.
37- Jack Douglas and John John Johnson, Existential Sociology, Cambridge,
1977, p. xiii.
38- Richard Harvey Brown dnd Stanford M, in Structure, Consciousness, and
History, Cambridge, pp. 1, 2, and 5.
39- Ibid., p. 5.
105 نوانديشي براي هزارة نوين
40- Ibid., p. 6.
41- Ibid., p. 9.
42- Richard Harvey Brown, "Symbolic Realism and Sociological Though:
Beyond the Positivist - Romantic Debate". in Structure, Consciosness,
and History, P. 14.
43- Paul Ricoeur, Time and Narrative, trans. Kathleen McLaughlin and
David Pellauer, Chicago, 1984- 88.
آينده پژوهي و علوم انساني ... 106

Iranian Futurist		Ayandeh-Negar
Welcome To Future		Tomorow is built today

	در باره ما	تماس با ما	خبرهای علمی	احزاب مدرن	هنر و ادبیات	ستون آزاد	محیط زیست	حقوق بشر	محیط زیست	صفحه‌ی نخست
	آرشیو	اندیشمندان آینده‌نگر	تاریخ از دیدگاه نو	انسان گلوبال	دموکراسی دیجیتال	دانش نو	اقتصاد فراصنعتی	آینده‌نگری و سیاست	تکنولوژی	از سایت‌های دیگر